Главная Все статьи и книги Иванов А.В., Фотиева И.В. От Платона – к «Живой Этике»: развитие традиций метафизики всеединства

Иванов А.В., Фотиева И.В. От Платона – к «Живой Этике»: развитие традиций метафизики всеединства

0
271
Всеединство

Если попытаться ответить на вопрос, в чем общая причина разрушительной цивилизационной стагнации в двадцатом веке (в признании ее единодушны самые разные авторы), то следует в первую очередь указать на отсутствие адекватного и целостного философского взгляда на человека. Не только русская, но и  европейская философия в лице ее наиболее чутких мыслителей еще в конце XIX века почувствовала наступление глобального кризиса и усмотрела его истоки в самом человеке: в ложности его исторического бытия и в ограниченности форм его самопознания. Метафизика всеединства, как единая непрерывная линия подлинного философствования, позволяет преодолеть эти ограничения.

Ложное многообразие европейского понимания человека и его неявные основания

К началу ХХI века выяснится, что ответить на вопрос о сущности и предназначении человека европейская философия оказалась не в состоянии. Отдельные значимые результаты она, безусловно, получила, но сам человек при этом «децентрировался», расслоился на пучок нитей, по сути не связанных друг с другом: существо бессознательное (психоанализ); биосоциальное (марксизм), символическое (Э. Кассирер); играющее (Й. Хейзинга), коммуницирующее (Ю.Хабермас), обреченное на свободу и переживающее собственную конечность (экзистенциализм), понимающее (герменевтика), генетически и эволюционно детерминированное (социобиология), существующее «в» и «посредством» языковых игр (аналитическая традиция). Заканчивается все взглядом на человека как на постмодернистскую «машину желаний», «ризому», подлежащую разве что шизоанализу.

Факт существования множества взаимоисключающих трактовок признается нормальным для «свободного» философского сознания. Но, по нашему убеждению, плюрализм и интеллектуальная всеядность не совместимы ни с «любовью к мудрости», ни с волей к цельному мировоззрению, — чем всегда являлась философия и чем она была интересной для людей, а не для игроков в интеллектуальный бисер. К тому же позиция философского плюрализма сама претендует на монистичность и истинность, т.е. самопротиворечива. Более того, при этом, строго говоря, никакие дискуссии, никакие обоснования не допустимы: ведь доказательство ― это всегда, по определению, некое принуждение к единству.

Но тезис о принципиальном плюрализме философии является не единственным ее ложным мировоззренческим основанием. Практически вся европейская антропология ХХ века акосмична и антиприродна. В рамках течений, восходящих к кантовскому трансцендентализму, человек мыслится и антиэволюционно, — иначе не найдешь инвариантов его субъективности, к чему тяготеет это направление. Человек, конечно, «больше самого себя», призван трансцендироваться и т.д., но все это — вне категорий его непрерывного развития, совершенствования. И все интуиции относительно человека как существа самотрансцендирующего — встают в противоречие с тезисом о неизменности его основ. В марксизме и в вариантах натурализма культурное и биологическое развитие общества и человека признается, но практически игнорируются духовные устои и цели их бытия. Представления о человеке как о духовном существе, включенном в процесс космической эволюции являлись на Западе редким исключением. К ним можно отнести построения А. Бергсона, «позднего» Шелера, ряд эволюционно-христианских идей Ж. Маритена и особенно П. Тейяра де Шардена.

Еще одна причина неудач западноевропейской антропологии ― принципиальный отказ от признания сакральных текстов и тайн бытия, недоступных профанному (сугубо человеческому) сознанию, — и, соответственно, непризнание духовных авторитетов. При этом, вопреки ссылкам на необходимость свободы мышления, мы сталкиваемся с настоящим ужасом европейских мыслителей перед возможными упреками в платонизме или в признании мистического опыта необходимым элементом познавательной деятельности человека. И поразительно, как отказ от благоговения перед духовными авторитетами у современных авторов сочетается с преклонением перед авторитетами философскими, — с некритическим принятием крайне спорных исходных принципов феноменологии Гуссерля, культа языка в герменевтической, неопозитивистской, постструктуралистской или аналитической традиции; претенциозной терминологии М.Хайдеггера; бездоказательных психологических игр в диалектику Ж.П. Сартра и тем более текстов Ж. Делеза, свидетельствующих о болезненном состоянии его психики, подтверждаемом фактом самоубийства.

Из сомнительных исходных посылок западной антропологии следуют многочисленные инверсии и алогизмы. Так, западная мысль, начиная с Ницше, ведет борьбу с человеком «усредненным» (das man М.Хайдеггера),  «одномерным» (Г. Маркузе),  «тоталитарным» (Х. Арендт), с «человеком массы» (Х.Ортега-и-Гассет, Э. Канетти). Звучит, повторим, тезис о необходимости самореализации, творческого трансцендирования, но все сущностные черты и качества личности западная мысль выводит именно из усредненно-«эмпирического» человека. Борьба же за свободу против разных форм тоталитаризма и репрессивности оборачивается превращением человека в типовую постмодернистскую «машину желаний».

В противоположность этомузападдным эпигвершилосьы Гуссерля. , еще в конце XIX века русская философия предсказывала, что если в качестве основы эмпирического «я» не признается глубинное духовное Я, — то личность, ориентированная на технический прогресс и материальный комфорт, будет неизбежно превращаться в «одномерного» человека-эгоиста и потребителя, отгороженного и от других людей, и от мира, лежащего за пределами его «эго-центрированного» сознания. И закономерно, что культ самоценного и автономного эмпирического «я» оборачивается его исчезновением, постмодернистской «децентрацией», расслаиванием личности на множество ролей и «клиповых» форм самоидентификации. В итоге, как подметил еще П.А. Флоренский, европейская философия «хотела образовать натуралистическое миропонимание и потеряла природу, хотела создать гуманистическое мировоззрение и потеряла человека» [Флоренский, 1999, с.453].

Но параллельно продолжала развитие другая линия философствования, которая проявила себя к концу XIX века в трех основных направлениях: учение неоведанты в Индии (прежде всего труды Свами Вивекананады и Шри Ауробиндо), русская метафизика всеединства и теософия Е.П. Блаватской, органическим развитием которой в ХХ столетии стало учение «Живой Этики».

 

Вечные традиции метафизики всеединства

Выскажем принципиальный тезис: с самого начала возникновения философии в ней существует единая непрерывная линия подлинного философствования, которая характеризуется рядом общих черт и противостоит всем девиантным (или превращенным) формам философии, не соответствующим, говоря языком Гегеля,  ее понятию. Ее именуют по-разному: платоническая линия философствования; монодуалистическая философия; линия метафизики всеединства; линия «софийной» философии (Г.Г. Майоров). Нам представляется наиболее точным словосочетание «метафизика всеединства». Конечно, тезис об ее истинности звучит сегодня «еретически». Но единство базовых принципов и установок философии не только не исключает многообразия и творческой свободы, но подразумевает их оригинальную историческую, национальную и личностную оркестровку, а единое понимание целей философствования предполагает многообразие направлений движения к этим целям. Такое единство разнообразия в метафизике всеединства противостоит равно и философскому плюрализму, и абстрактному идеологическому унификационизму.

Выделим ее наиболее общие исходные основания, которые варьируются, но при этом делают эту линию непрерывной от Пифагора и Сократа на Западе, даосизма и конфуцианства в Китае, ведийской философии и махаянистского буддизма в Индии, вплоть до их современных интерпретаций и трансформаций:

— Признание Абсолютного Первоначала (Единого, Бога, Парабрамана, Дао и т.д.), которое с онтолого-гносеологической и аксиологической точек зрения является источником порядка, смысла и ключевых ценностей мирового бытия, а с антропологической точки зрения ― предельной целью человеческих чаяний и познавательных стремлений. Абсолют трансцендентен в своей бесконечной смысловой и номологической полноте, но частично открывается человечеству в разнообразных формах.

Онтологический монодуализм, когда Абсолютное Первоначало, помимо своих структурообразующих, смысло- и целесозидающих (духовно-идеальных) потенций, предполагает наличие противоположного материально-энергийного начала, необходимого для его последующего онтологического развертывания. Многоуровневым взаимоопосредствованием этих начал определяется вся динамика мирового целого, включая жизнь и познание человека.

Иерархическое и динамическое строение бытия в результате космической природно-духовной эволюции. Соответственно, вводится представление об иерархии душ (в нравственном и познавательно-творческом аспектах) ― «лестницы Иакова», которую должны проходить существа, призванные взойти в Царство Божие (или мистически слиться с Брахманом). Принципы эволюционизма и иерархизма предполагают признание всеобщих причин и целей мирового бытия, которые могут достигаться различными путями, а в локальном плане ― не достигаться вовсе. Таковой может стать и судьба Земли или  нравственное падение отдельного человека (народа).

Диалектическая и синтетическая методология философствования. В рамках метафизики всеединства, в отличие, скажем, от гегелевской и марксистской диалектики, она подразумевает наличие сверхрациональных (интуитивных, трансцендентных) способностей души (сознания). Благодаря развитию этих способностей разуму постепенно открывается то, что запредельно для сознания «усредненного» индивида.

Признание глубинного (божественного) Я в человеке, превосходящего эмпирическое «я». Глубинное Я ― носитель трансцендентных знаний, смыслов и базовых черт характера земной личности. Здесь экзистенциалисты открыли верный факт, но не смогли дать ему удовлетворительную трактовку. Человек действительно всегда «больше» самого себя, потому, что его подлинное своеобразие, духовные цели и идеалы ― коренятся не в генотипе, не в социуме и не в культуре с языком, а в онтологически высших слоях мировой реальности. Его глубинное Я во всех традициях ― отблеск Божественного Я, и лишь в силу этого человек потенциально может быть полноправным и творческим гражданином Вселенной, перед которым нет пределов для совершенствования. Путь к единству с Богом и миром состоит в творческой актуализации глубинного Я, в превращении его из бессознательного ― в сознательного субъекта действий и мыслей, в «субстанциального деятеля» по точному выражению Н.О. Лосского.

— Ориентация на достижение органического единства между научным, религиозным и философским знанием. Эта направленность на объединение различных творческих сил и сфер человеческого духа, как никогда, важна сегодня.

Теперь кратко остановимся на русской религиозной философии, в рамках которой эти идеи получили глубокое и оригинальное развитие.

Ключевые идеи русской философии

После немецкой классической философии европейская мысль словно утрачивает волю к построению целостных систем, ее поток начинает дробиться на множество идейных течений и методологических русел. При этом нападкам будет подвергаться как раз традиция метафизики всеединства, будь то наследие Платона, неоплатоников, Лейбница или Шеллинга. В русской философии дело обстояло противоположным образом: авторитет Платона будет осенять творчество всех выдающихся русских философов. Кроме того, следует отметить сильное влияние Плотина на Л.П. Карсавина, Николая Кузанского — на С.Л. Франка, Лейбница — на становление идеал-реализма Н.О. Лосского. Что же касается наследия Шеллинга, то без него вообще невозможно уловить духовные импульсы, повлиявшие на выбор ключевых тем отечественной мысли. Среди западных мыслителей конца XIX − начала XX веков русские философы также ценят тех, кто близок им по стремлению к системности и обретению цельного мировоззрения — А.Бергсона и М.Шелера, Ж. Маритена и Н.Гартмана.

Выделим главнейшие, на наш взгляд, идеи и ценности, которые восприняла и творчески развила в рамках платонической линии русская философия:

  1. У Платона (не без влияния, конечно, Парменида и пифагорейцев) мы находим коренную метафизическую интуицию: все, что в обыденном опыте чувств и рассудка кажется нам очевидным и ценным, — не более чем пляска теней на стене пещеры. Только разум, внечувственная интуиция и нравственное волевое усилие выводят нас к подлинному бытию. По терминологии С.Л. Франка, за обманывающей нас действительностью обыденного опыта, находится сверхэмпирическая, умопостигаемая реальность, в которой укоренено наше существо. И вечное дело философии — учить постигать незримую надземную реальность и помогать восходить к ней земными путями.
  2. Платоновская парадигма делает естественным максимальное сближение онтологической и гносеологической проблематики, познающего и познаваемого, субъективной и объективной реальности вплоть до слияния в совершенном Божественном бытии-знании. Это ведет к онтологической концепции истины как мира вселенского знания, к которому человек в той или иной мере причастен. Говоря словами П.А. Флоренского, «познание есть реальное выхождение познающего из себя или, — что то же, — реальное вхождение познаваемого в познающее, — реальное единение познающего и познаваемого. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии» [Флоренский, 1990, с.73].

Такой подход позволяет снять ряд ложных когнитивных дилемм современной западной философии. Так, согласно Соловьеву, необходимо синтезировать установки эмпиризма и рационализма, основываясь на признании объективного статуса идеальных структур и смыслов в духе платонизма. Вторая его идея связана с необходимостью синтеза религиозной веры, философии и науки — путем углубления как веры, так философского и научного разума в их собственные основания. При этом вера, понимаемая как мистический (трансцендентный) опыт, — это род знания, значит, оно должно развиваться, как и знание логико-рациональное. Вера для своего восполнения (осмысления и обоснования постигнутого) нуждается в разуме, а разум — в исходных основаниях и духовных целях, которые дает только трансцендентный религиозный опыт. В развитие этих идей Е.Н. Трубецкой постулирует  по сути динамическое (эволюционное) единство разума и трансцендентного опыта, — подход, очень близкий теософии и «Живой Этике»: «…Пока процесс совершенствования нашего еще не закончился, — пока мы возвышаемся духовно и умственно из ступени в ступень, самые антиномии нашего рассудка вовсе не лежат все в одной плоскости. Восходя на высшую ступень, мы преодолеваем тем самым противоречия, свойственные низлежащим ступеням; но зато перед нами открываются новые задачи, а, стало быть, и новые противоречия… Предел этому подъему доселе не указан, и никто не должен брать на себя смелости его указывать» [Переписка князя…, 1989, с.121]. Он высказывает здесь мысль, позднее также развитую в учении «Живой Этики»: от уровня развития человеческой индивидуальности зависят глубина постижения бытия. Это преодолевает коренной недостаток западной гносеологии — «усредненно-типовую» трактовку субъекта познания.

Сделаем небольшое отступление. Мы не случайно подчеркиваем важность переосмысления природы мистического, или трансцендентного (трансперсонального) опыта. Он не только присутствует во всех мировых традициях, но является основой создания осевых культуроформирующих текстов, что говорит о его неслучайности и значимости. Однако, западная мысль, по верному замечанию Е.П.Торчинова, отождествила этот опыт и само понятие мистики «…с иррационализмом и чуть ли не с обскурантизмом, что сразу создает если не реакцию отторжения, то, по крайней мере, предубеждение у современной научной и философской аудитории» [Торчинов, 2007, с. 346—347]. В то же время на Востоке, отмечает этот автор, традиционно создаются рационалистические философские системы на основе осмысления мистического опыта. Для русских же философов способность сознания непосредственно «схватывать» начала бытия была одной из краеугольных идей, более того, — была лично присуща некоторым из них. И сама платоническая традиция сформировалась и развивалась на основе личного трансцендентного опыта Платона и ведущих неоплатоников. Взгляд же на данный опыт как на патологические (или «измененные») состояния, — отмечает Е.А. Торчинов, — следует из своеобразной канонизации рассудочных схем ньютонианско-картезианской картины мира, оказывающей до сих пор влияние на менталитет «среднего» ученого и философа [Торчинов, 2007, с. 350—351]. Добавим, что эта явно ложная и устаревшая позиция сложилась также под влиянием гипертрофированного рационализма средневековой схоластики с ее специфическим продолжением в новоевропейской философии.

Поэтому есть все основания рассматривать трансцендентный опыт как важнейший гносеологический структурообразующий компонент единой религиозно-философской традиции, сохраняющейся при всех вариациях неизменной на протяжении тысячелетий и уходящей корнями в осевые тексты Востока и Запада. Интерес к этой традиции привел П.А. Флоренского к задаче синтеза древнего и современного знания. Кроме того, он по-платоновски подходит и к роли символа в бытии и познании: символы  непосредственно открывают дверь в иные слои реальности. Энциклопедизм П.А. Флоренского позволяет ему также наметить линию синтеза достижений культурных традиций Востока и Запада. При всей верности православию, Восток для него — «колыбель культуры», но  деятельная и живая, а не реликт и не архив.

Еще одна линия намечена В.И. Киреевским и А.С. Хомяковым, а позднее развита Н.Ф. Федоровым, С.Л. Франком, Н.К. Михайловским. Имеется в виду необходимость синтеза практического и теоретического разума, ценностных и абстрактно-отвлеченных видов знания, утверждение  живого знания (живознания). Именно такой характер носит знание-ведение не только религиозных подвижников, но также светских гениев науки и искусства. «Все великие прозрения во всех областях знания, — пишет С.Л. Франк, — основаны на таком умении вжиться в объект, пережить его самого, чтобы изнутри прочувствовать его природу. Ближайшим, совершенно явственным примером… могут служить научные открытия, которыми мы обязаны таким художникам, как Леонардо да Винчи и Гете, умевшими “жить одной жизнью” со всей вселенной» [Франк, 1995, с. 357]. Здесь мы видим радикальное отличие от понятия «жизненного мира», как его трактуют, скажем, В.Дильтей и Э. Гуссерль. С позиций русских философов,  наша со-знающая связь с предметностью любого рода, в том числе  природной, — специфически физична, мы сами — идеально-материальная, психофизическая сила мирового целого. Важно также подчеркнуть, что русская философия внесла существенный вклад в разработку типов трансцендентного проникновения в изучаемую предметность. Так, Н.О. Лосский заново проанализирует чувственную, рациональную и мистическую интуицию, а П.А.Флоренский выделит «безблагодатный» вариант мистического созерцания.

  1. Русская метафизика всеединства усматривает в Платоне первого языческого мыслителя, у которого можно вычитать идею духовно преображенной телесности, или, говоря языком С.Н. Булгакова «религиозного материализма». Она сопрягается у В.С. Соловьева с необходимостью духовного просветления и упорядочивания природы как своеобразного внешнего тела человека. Эта идея будет впоследствии развиваться многими философами, от С.Н. Булгакова до евразийца и очень практически ориентированного мыслителя Н.Н. Алексеева.

Теперь напомним еще несколько важнейших тем русской философии. Это, прежде всего, тема сердца. В европейской философии ей созвучны построения М.Шелера и П. Тейяра де Шардена, а ранее — Б.Паскаля. Прямое влияние на русскую «метафизику сердца» оказала православная богословская традиция, но по сути с данной темой мы сталкиваемся практически во всех фундаментальных религиозно-мистических учениях Востока и Запада, согласно которым сердце есть центральный канал богопознания, проникновения во внутренние связи и свойства мирового целого; средство «вчувствования», как бы мистического вхождения во внутренний мир других людей. Наконец, именно сердце является носителем божественного (или духовного, или глубинного) Я в человеке. Показательно, что сегодня эти идеи получают эмпирические подтверждения; в частности, в результатах исследований, проводящихся в калифорнийском Институте математики сердца.

В разработке темы сердца как носителя глубинного Я  русские философы сделали значительный шаг вперед по сравнению, скажем, с кантовским трансцендентальным единством апперцепции. Необходимость в этой гипотезе вызывается целым рядом причин. В частности, без нее остаются непонятными такие базовые психологические феномены, как восстановление «я» после состояний сна или обморока, в которых исчезает непрерывность сознательного опыта. Объяснить это согласованной работой различных отделов мозга сложно, так как само единство работы мозга ставит вопрос о наличии управляющей системы, находящейся за пределами физиологических процессов.  Без принятия данной гипотезы трудно объяснить источник логико-категориальных и языковых универсалий в сознании, которые apriori предшествуют и делают возможным сам процесс обучения вербально-логическому мышлению и естественному языку. Русская мысль обосновала совпадение категорий мысли и языка, присущих нашему глубинному Я, с фундаментальными определенностями самого мира (причинными отношениями, его системной и числовой упорядоченностью, пространственно-временной организацией и т.д.) через наличие у них единого генетического первоначала в виде Божественного Логоса.

Далее надо отметить супранатуралистическую теорию эволюции, также заложенную В.С. Соловьевым. По словам Лосского, эта теория «берет от естествознания всю фактическую сторону эволюции, но, сверх того, она усматривает в фактах ценностную и смысловую сторону их… Замысел Вл. Соловьева есть одна из попыток идеал-реалистической религиозной философии выработать целостное миропонимание, содержащее в себе синтез науки, философии и религии» [Лосский, 1995, с.326]. И, наконец, напомним развитие многовековой темы СофииПремудрости Божией. Она трактуется большинством русских софиологов, во-первых,  как светящаяся первоматерия Космоса, играющая роль как бы универсального строительного материала, но также и «психофизическая», «субъективная» [Соловьев, 1988, с.542], т.е. способная к переносу витально-психических взаимодействий в природном мире. Во втором аспекте София является живым сверхвременным и сверхпространственным организмом идеальных сущностей-эйдосов, венцом которых является идея богочеловечества.

Завершая наш предельно краткий экскурс, мы хотим подчеркнуть: онтологический поворот ХХ века от умозрительного гносеологизма и рационалистического идеализма к человеческому бытию, которым гордится западная философия, был намного раньше совершен русской религиозной философией, причем, совершен логически последовательнее, онтологически масштабнее и синтетичнее, а аксиологически и экзистенциально — гораздо более тонко и точно. Здесь не усредненный и абстрактный «общечеловек» становится центром философствования и центром мироздания, а, наоборот, человеческое бытие получает божественное и космическое измерение, творчески включается в мировой эволюционный процесс духовного преображения как самого себя, так и окружающего мира.

 

Теософия и «Живая Этика» как развитие метафизики всеединства

 Ряд ключевых идей и тем русской религиозной философии оказались не промысленными до конца по ряду причин, например, из-за недостатка эмпирического материала для дальнейших обобщений. Это касается и проблем онтологического статуса идеального, и проблемы сердца как органа познания и самопознания; и темы физической мощи мысли и языка, и эвристичности многих древних знаний. Только теперь мы получаем факты, подтверждающие гениальность прозрений отечественных мыслителей.

С другой стороны, непротиворечиво достроить их собственные системы помогли бы многие восточные идеи. Но русские философы, естественно, опирались на православно-религиозную доктрину (хотя и довольно радикально развивая ее). При всей синтетичности и целостности их подхода, это не могло не препятствовать восприятию Востока — даже  классических индийских или китайских систем и тем более переинтерпретации базовых восточных идей в уже упоминавшейся неоведанте или в направлении теософии Е.П. Блаватской. Русские мыслители были знакомы с теософской доктриной, но, судя по их критике, весьма поверхностно (в частности, не различая эклектическую антропософию от собственно теософии). Существовали также языковые, культурные и коммуникационные барьеры, не позволявшие им читать произведения восточных мыслителей в подлиннике и проверять адекватность своего понимания в непосредственной полемике с оппонентами. Кроме того, на начало ХХ века пришелся расцвет магии, спиритизма и темного оккультизма, захвативший широкие круги русской интеллигенции. Это беспокоило русских религиозных мыслителей, заставляя их настороженно относиться ко всему спектру нехристианских воззрений.

Рассмотрим теперь некоторые их возражения  против идей восточной философии (и развития их в теософской доктрине). Прежде всего, многих авторов не устраивает кажущийся имперсонализм восточных построений, связанных с учением о переселении душ. Для них это означает отрицание самоценности и неповторимости человеческой личности как образа и подобия Божия. Причина этого отвержения не только в слабом знании самой концепции реинкарнации, но и в ряде стойких предрассудков, нарушающих даже логику их собственных построений. Совершенно прав Н.О. Лосский, когда задает своим коллегам вопрос: «Возможно ли, чтобы обыкновенный человек, далекий от нравственного совершенства, тотчас после смерти мог удостоиться той полноты душевного и телесного бытия, которая есть воскресение в жизнь вечную?» [Лосский, 1994, с.358]. И далее: «Персоналистическое учение о перевоплощении, в котором признано существование более сложных ступеней жизни, чем человеческая, напр., жизнь социальных я, планетных я и т.д., делает понятным углубление опыта, увеличение мощи соблазнов и предельное развитие всех способностей, необходимое для свободного внутреннего принятия даров и благодати Божией. Поистине, Царство Божие силою берется, не в смысле, конечно, самоискупления, а в смысле подвига самой личности, без которого она неспособна усвоить благодатную помощь Бога» [Лосский, 1994, с.361]. Лосский подвергает критике позицию С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева, которые, решая данную проблему, постулировали возможность духовной эволюции после смерти. Для личной эволюции, по мнению Н.О. Лосского, необходимо участие в телесной жизни мира, в манифестации своих творческих сил. Можно добавить, что и огранка творческой индивидуальности возможна лишь в условиях телесно-материального сопротивления мира — в испытаниях, а не в райских кущах. Именно на этих аспектах сделает упор теософия и затем «Живая Этика».

Следующим пунктом неприятия восточной мысли русскими философами является понятие кармы, неразрывно связанное с учением о перевоплощении. С их точки зрения, безличный и необходимый характер действия этого закона несовместим с человеческой свободой и уникальностью. К тому же его принятие ведет-де к безликому квиетизму и оправданию зла. Тот же С.Л. Франк, понимая закон кармы крайне примитивно, как неотвратимую награду или наказание в этой жизни за все, свершенное в предыдущей [Франк, 1994, с.273], приписывает ему не только деперсонализацию человеческой души, но также фатализм и пессимизм [Франк, 1994, с.274-275]. Любопытно, что закон кармы отрицает и Н.О. Лосский, для которого перевоплощение — это ничем не детерминированный свободный выбор субстанциального деятеля. Слабость онтологии и антропологии Н.О. Лосского, на наш взгляд, как раз и состоит в радикальном индетерминизме, в отрицании любых форм внешней детерминации поведения монад.

К сожалению, мимо внимания отечественных мыслителей прошел и тот факт, что учение об иерархическом строении человека органично сочетается и с эволюционно-иерархическим устройством Космоса, и с доктриной перевоплощения, и с законом кармы. Все эти моменты были синтетически объединены и последовательно развиты в теософии и затем в учении «Живой Этики». В рамках этого направления позитивные достижения отечественной философской мысли будут сохранены, христианские догмы и шоры органически сняты, а неразрешимые противоречия разрешены с опорой на достижения восточного, прежде всего индийского, религиозно-философского гения.  Не имея возможности провести здесь детальный анализ, мы лишь тезисно обозначим основные ходы мысли этого направления.

Прежде всего утверждается единство человека и мира, микро- и Макрокосмоса в нескольких аспектах. Во-первых,  обосновывается  их сущностное, онтологическое и структурно-функциональное единство. Во-вторых, раскрывается принципиальная связность трех линий эволюции: общая линия эволюции Космоса; соборная эволюция человечества; космическая (бесконечная и направленно-восходящая) эволюция отдельной монады. В-третьих,  человек предстает как трансмутатор потоков космических энергий, структурирующий первичный хаос и выступающий как участник «космического строительства».

Далее, тонкую интерпретацию получают вопросы соотношения высшего (глубинного) и земного Я. Вопреки упрекам в имперсонализме, теософия, напротив, глубоко персоналистична. Но в ней четко различается:

—  глубинное бессмертное Я, прирастающее от жизни к жизни, что существенно важно и что отличает теософскую доктрину от русской философии. Это «прирастание» выражается в фундаментальном понятии эволюционного уровня сознания. Именно уровнем сознания различается, например, святой от среднего земного человека, и теософия не просто постулировала это качественное различие, но раскрыла факторы, аспекты и механизмы духовно-эволюционного восхождения человека;

— временная земная личность (точнее, личности, формирующиеся в каждом земном существовании). Она как бы опосредует взаимодействие глубинного Я с физическим миром, другими людьми; дает «материал» (опыт, или «накопления», по терминологии «Живой Этики») для эволюционного прирастания глубинного Я.

В то же время индивидуальность глубинного Я  действительно, согласно теософии, качественно отлична от «самости» земной личности. Состояние высшего Я переживается как «слияние с Единым», но не как утрата Я, а как его освобождение и «расширение». При этом самосознание начинает переживаться не как «сознание-я», а как «сознание-мы»; причем, тем глубже, чем выше эволюционная ступень.

 Доктрина реинкарнации неразрывно связана здесь с учением о глубинном Я, и цикл «физическая смерть – новое воплощение»  предстает как закономерное проявление цикличности (а точнее, диалектической восходящей «спиральности») мирового общеэволюционного процесса. Этот цикл аналогичен смене дня и ночи, времен года; периодам сна и бодрствования и, в целом, фазам активности/пассивности природно-космических  процессов. При этом в теософии  и особенно в «Живой Этике» даются детально обоснованные ответы на многие возражения и снимаются все основные противоречия, которые, как считается, связаны с принятием реинкарнационной доктрины.

Учение о карме включает в себя безлично принудительный характер действия закона на низших (бессознательных) уровнях мировой жизни и возможность его сознательного и свободного учета, когда речь идет об эволюции человека. Карма «учит» следовать целевой детерминации, а не становиться марионеткой и заложником действия прошлых причин и низших душевно-телесных импульсов. Благодаря закону кармы, вопреки мнению отечественных мыслителей, человек учится совершать свободные акты выбора в пользу вечного, высшего и благого, а не временного, низшего и суетного, в чем, собственно, и состоит прогресс его индивидуальности. Действие закона кармы сложно и многогранно, что отчасти объясняет непонимание его русскими мыслителями.

И, наконец, стоит отдельно отметить этическое учение теософии – «Живой Этики». Решение моральных проблем здесь напрямую вытекает из онтолого-гносеологических и антропологических эволюционных предпосылок: о включенности человека в психодинамику Космоса; о том, что человек каждым своим актом формирует собственное сознание, то есть буквально строит как самого себя, так и  окружающий мир. Иными словами, мораль, с позиций учения, принципиально космична и эволюционна, как и сам человек. При этом снимается целый ряд ложных, с позиций учения, противоречий и дается тонкая интерпретация базовым этическим категориям.

Здесь у читателя наверняка возникнет вопрос: почему же, в таком случае, это учение, вместо того, чтобы сразу же привлечь к себе внимание серьезных исследователей, приобрело в глазах многих оттенок маргинальности? Если главной причиной является «иррациональность» учения (как нередко и несправедливо приходится слышать), — то это не должно было бы никого остановить в ситуации вакханалии иррациональности, бездоказательности и отсебятины, которую многие, если и не разделяют, то «толерантно» допускают в свой философский круг. Если отпугивает «претензия на истину», то такие претензии звучат у любого автора, в том числе и у тех, кто отрицает само понятие истины, как постмодернисты. «Восточные» мотивы учения должны были бы скорее сыграть ему на руку, учитывая моду на Восток. «Оккультизм», действительно, для многих является пугалом, но претенциозные и поверхностные тексты Кастанеды или Гурджиева активно читаются и упоминаются в самых «ортодоксальных» философских трудах (не говоря уж о Р. Геноне или Циолковском, картина мира которого представляет собой предельно усеченный и во многом искаженный вариант теософской доктрины).

На наш взгляд, трудная судьба «Живой Этики» связана с рядом причин, среди которых, как и столетие назад,  не последнее место занимают ложные пред-установки, «идолы разума». Выделим те, которые встречаются наиболее часто.

Первая из них, идущая из «лагеря» христиански ориентированных авторов,  связана с упреком в натурализме, редукционизме; в попытке «рационально объяснить божественные тайны». Этот упрек был высказан, в том числе, и русскими философами, которые таким образом фактически отождествили теософию с магией. А магический тип знания, как принято считать, балансирует между мистическим и рациональным знанием, приобретая псевдорациональный и рецептурный характер. Данный упрек основан на неразличении истинных оккультных учений и их всевозможных имитаций и искажений, свойственных как западной традиции, так и восточной. В них действительно выделилась магия как прагматически ориентированное знание, оторванное как от духовно-нравственной, так и от своей философской основы. И не случайно теософия — «Живая Этика» принципиально отвергает магию в любых ее формах. Кроме того, несказуемость высших истин — один из главных тезисов учения, поэтому любые рациональные объяснения и схемы в текстах сопровождаются напоминанием об их условности и относительности. Что же касается практического (но не рецептурного) аспекта «Живой Этики», то он — прямое следствие ее предназначения преобразовывать человеческую жизнь, а не служить лишь историко-философским и культурным памятником.

Здесь мы выходим на второй традиционный упрек — в эклектичности данного направления. На самом деле здесь надо перевернуть тезис и говорить о том, что древнейшие изначальные и синтетически связанные между собой ключевые идеи метафизики всеединства, присутствующие в разных формах во всех осевых текстах, — оказались в последующих интерпретациях оторванными друг от друга и разбросанными по разным творениям человеческого разума. Это подтверждается и историей самих осевых учений, которые по мере их институционализации отчасти утрачивали свою пугающую многих глубину и многомерность, рассудочно «приглаживались» и примитивизировались в угоду ограниченному земному уму последователей.

И, наконец, третья причина — отвержение многими некоторых базовых положений данного направления, прежде всего уже упоминавшихся законов кармы, реинкарнации и тезиса о существовании духовной Иерархии. Это отторжение вызвано, во-первых, крайней вульгаризацией и искажением теософии и «Живой Этики» в писаниях невежественных последователей (вспомним бессмертного Лебезятникова из «Преступления и наказания»!), во-вторых, ортодоксальной и нетерпимой позицией современной церкви и, в-третьих, иррациональным страхом показаться смешным и несовременным (как в случае с «антиплатоновским комплексом» современной философии).

Авторы данной статьи в только что вышедшей книге [Иванов, Фотиева, Шишин, 2012] постарались показать, насколько эти законы — конечно, в их изначальном, не профанированном виде, — во-первых, позволяют решить не только многие теоретические, но и практические проблемы человеческого бытия, во-вторых, что особенно показательно, — находят все более серьезные эмпирические подтверждения.  И надо отметить, что в последние годы ситуация меняется к лучшему, и к данному направлению обращаются профессиональные, заинтересованные и непредубежденные исследователи. Е.П. Блаватская, предвидя этот поворот, писала:  «…Никто, на­зывающий себя ученым в какой либо области точной науки, не позволит себе серьезно рассматривать эти учения. Они будут осмеяны и отвергнуты a priori в этом столетии, но только в этом. Ибо в двадцатом столетии нашей эры ученые начнут признавать, что Тайная Доктрина не была вымышлена... Это не притязание на пророчество, но просто утверждение, основанное на знании фактов… Раз только дверь осталась приоткры­той, она будет раскрываться шире с каждым новым столетием» [Блаватская, 1992, с.22].

 

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Блаватская Е.П. Тайная доктрина: синтез науки, религии философии. Новосибирск, 1992.
  2. Иванов А.В., Фотиева И.В., Шишин М.Ю. Человек восходящий: философский и научный синтез «Живой Этики». Барнаул, 2012.
  3. Лосский Н.О. Учение о перевоплощении // Переселение душ. М., 1994.
  4. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция. М., 1995.
  5. Переписка князя Евгения Николаевича Трубецкого и священника Павла Флоренского // Вопросы философии, 1989, .№12.
  6. Соловьев В.С. Сочинения в 2-х т. Т.2. М.,1988.
  7. Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. М., 2007.
  8. Флоренский П.А. Сочинения в 4 т.  т. 3(2). М., 1999
  9. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. Т.1(1).М., 1990.
  10. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. СПб, 1995.
  11. Франк С.Л. Учение о переселении душ // Переселение душ. М., 1994.

Опубликовано: Иванов А.В., Фотиева И.В. От Платона – к «Живой Этике» : развитие традиций метафизики всеединства // Вестник Московского университета.- 2013. — №6. – Сер. 7. — Философия. – С. 40—55

P.S. Более подробно с этой темой вы можете ознакомиться по книге А.В. Иванова «Новый опыт «метафизики всеединства», размещенной на нашем сайте. В монографии с опорой на традицию русской «метафизики всеединства» предпринята попытка по-новому взглянуть на ряд фундаментальных проблем современной философии, прежде всего, на проблему соотношения физического и психического, материального и идеального в бытии человека и Космоса.

Показать похожие записи
Еще от Иванов А.В.
Еще в Все статьи и книги

Смотрите также

Иванов А.В. Новый опыт «метафизики всеединства»

В монографии с опорой на традицию русской «метафизики всеединства» предпринята попытка по-…