На наш адрес пришла статья доктора филос. наук  Егорова Дмитрия Геннадьевича с предложением разместить ее на сайте. Размещаем статью уважаемого коллеги.

Соглашаясь со многими тезисами, отметим в то же время ее дискуссионность по ряду моментов: например, неясно, какова природа (источник) морального чувства? И почему уважаемый автор так безоговорочно принимает «гильотину Юма» – ведь здесь вопрос можно поставить иначе: что именно мы понимаем под фактом? Для верующего несомненным фактом является Бог – даже в некотором смысле эмпирическим фактом, если учесть так называемый трансцендентный (мистический) опыт восприятия Бога (или божественных энергий и пр.), и из этого факта прямо следует моральное долженствование как выполнение Его заповедей.

Для сравнения приводим здесь статью профессора, доктора социологических наук В.А. Бачинина, опубликованную в свое время в известном сборнике «Возможна ли нравственность, независимая от религии», изданном Институтом философии РАН, а также предлагаем прочесть статью Коковкиной А.А. «Недостижимо сегодня будущее для человека» из этого же сборника, уже размещенную на нашем сайте . Возможно, тот, кто интересуется этическими проблемами, захочет сравнить подходы, представленные в этих статьях.

________________________________________________________________________

 

Д.Г. Егоров

Модель человека как определяющий фактор желательного образа будущего

 

Аннотация. Рассмотрены вопросы: 1) Является ли моральное чувство онтологически независимым? 2) Каков ценностный статус эгоизма (инстинкта самосохранения) и морали в психике человека? Ввиду того, что любую гипотезу сугубо рационального обоснования морали разрушает принцип Юма, на вопрос (1) логически непротиворечивы только два варианта ответа: а) мораль производна от инстинкта самосохранения, либо б) мораль имеет в своей основе иной априорный психический импульс – моральное чувство.

В ответе на вопрос (2) выделены три принципиально различающиеся позиции в понимании ценностного статуса эгоизма относительно морального чувства: А) Инстинкт самосохранения как высший ценностный уровень; Б) Априорная альтруистичность человека; В) Модель двух независимых центров мотивации.

Принятие той или иной из трактовок (А-В) ведет к существенно различным представлениям о желательном устройстве социальных институтов, а также о сущности исторического прогресса. Показано, что модель (Б) откровенно утопична. Наиболее адекватной антропологической моделью является схема (В), а модель homo oeconomicus (А) – частный случай более общей модели (В).

 

Введение

Ранее [Егоров 2023a] мы высказали философскую гипотезу, что существование двух глобальных идеологических альтернатив, – либерализм (капитализм, конкурентное общество) vs социализм (коллективизм, общество на основе кооперации), – связано с наличием в психике человека двух центров целеполагания: инстинкта самосохранения (основа индивидуализма), и морального чувства (основа коллективизма).

Антропологическая модель на основе двух главных ценностей – эгоизма и альтруизма, – конечно, не оригинальна, и известна уже как минимум 3000 лет (со времени проповеди Заратуштры). Также мы принимаем как очевидные следующие положения:

– реальность импульсов эгоизма –  известна любому на личном опыте;

– голос совести, психические импульсы благородства, etc. – тоже эмпирическая данность (и также известная на личном опыте почти любому, за исключением разве что откровенных социопатов);

– эгоизм – это проявление инстинкта самосохранения (общего для человека и животных).

А далее при обосновании нашей философской гипотезы мы приходим к вопросам, которые тысячелетиями приводили к спорам философов, теологов и ученых (и от ответа на которые зависит оценка наших представлений):

1) Является ли моральное чувство онтологически независимым (первичным, априорным)? или же это – социально (эволюционно) обусловленная надстройка над инстинктом самосохранения?

2) каков ценностный статус этих двух диалектически противоположных психических сил в душе человека?

 

О невозможности рационального обоснования морали (принцип Юма)

Сразу следует подчеркнуть следующее: логически непротиворечивы только два варианта ответа на вышесформулированный вопрос (1). Мораль (чувство справедливости, голос совести) может быть:

а) производным от инстинкта самосохранения, либо

б) иметь в своей основе некий иной априорный психический импульс, который, вслед за Э. Шефтсбери и Д. Юмом, мы называем моральным чувством[1].

Любую гипотезу сугубо рационального обоснования морали (ее интеллектуального конструирования) разрушает принцип Юма («гильотина Юма»), констатирующий невозможность выведения этических положений из фактов[2]. Тем самым принцип Юма фальсифицирует любые попытки «создания» (рационального конструирования) ценностей, в стиле известного тезиса Н. Бердяева: «Свобода есть… моя творческая сила, не выбор между поставленными передо мною добром и злом, а мое созидание добра и зла» [Бердяев 1991: 61][3]. Свобода воли человека заключается именно в выборе между добром и злом, разум же является не отдельным центром целеполагания, а инструментом реализации целей[4].

 

Эгоизм vs моральное чувство

Ответ на вопрос (2) существенно зависит от того, какой принимается ответ на вопрос (1). Можно выделить три принципиально различающиеся позиции в понимании ценностного статуса эгоизма относительно морального чувства:

А) Инстинкт самосохранения как высший ценностный уровень.

В IV веке до н.э. в Китае философы школы легистов (Шан Ян и др.) провозгласили, что человек по природе изначально порочен (эгоистичен), ввиду чего правителям следует применять очень строгие наказания даже за малые провинности, – иного способа пресечь преступность в обществе нет [Переломов 1981].

Т. Гоббс понимал мораль как общественный договор с целью защиты от тотальной войны «всех против всех», то есть как средство ограничения «естественного эгоизма» [Гоббс 2017].

Борьба за существование как суть социальных процессов провозглашалась социал-дарвинистами (Ч. Дарвин, Г. Спенсер) в ХIХ веке, и нацистами в веке ХХ[5].

В настоящее время, в рамках агрессивной идеологической (а затем и экономической) экспансии неолиберализма тезис (А) именуется эвфемизмом «общечеловеческие ценности»[6].

Б) Современник Шан Яна китайский философ Мэн-цзы (IV в. до н.э.) провозгласил изначальную альтруистичность человека. Существенно позже аналогичные представления высказали в Европе Ж.-Ж. Руссо [Руссо 1969], а также К. Маркс. Все эти мыслители трактовали эгоизм как следствие негативного влияния на человека несовершенных общественных отношений, то есть как вторичное «загрязнение» некоего априорного альтруизма:

«Мэн-цзы … указывал, что воде свойственно течь вниз (т.е. такова ее «природа» син), тогда как течь вверх, в гору, ее можно только вынудить (ши), но “разве это природа воды?”; точно так же природа человека добра и быть недобрым его можно лишь заставить (ши)»[7].

«Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру[8] … и коммунизмом и социализмом» [Маркс, Энгельс 1955: 145].

В настоящее время эту традицию Ж.-Ж. Руссо, в сущности, продолжают Р. Докинз и ряд других представителей «нового атеизма», защищающих тезис о том, что люди (во всяком случае, в современном западном либеральном обществе) становятся последние 300 лет в моральном плане лучше, причем «естественным образом», только лишь в результате интеллектуального и экономического прогресса: «мы и так хорошие, и обладание богатством нас не портит: с каждым столетием мы становимся умнее и богаче, и от этого становимся и лучше». При этом отказ от религии трактуется: а) как следствие интеллектуального прогресса, б) как признак прогресса этического [Докинс 2008].

В сущности, эта концепция в этическом плане отличается от марксизма только тем, что предполагает как условие sine qua non позитивной нравственной эволюции не запрет частной собственности, а отказ от религии[9].

В) Модель двух независимых центров мотивации человека впервые была высказана, вероятно, более 3000 лет тому назад Заратуштрой [Гаты… 2009][10]. Вслед за зороастризмом, модель человека (В) приняли христианство и ислам,  провозгласив целью жизни переход от эгоистической мотивации к моральной (любви).

Конфуций указывал, что, помимо эгоистического, у человека есть альтернативный первичный импульс «жэнь» (человеколюбие)[11].

В европейской философии эта модель была принята Платоном: высшая часть души стремится к миру идей, низшая погружена в мир эмпирической реальности.

И. Кант назвал импульс, альтернативный эгоизму, «категорическим императивом», и постулировал независимость оного от эмпирической реальности [Кант 2015].

П.А. Кропоткин, в рамках дискуссии с социал-дарвинистами, диалектически противопоставил в своей модели эволюции (как биологической, так и социальной) мотиву конкуренции (борьбы за существование) мотив кооперации [Кропоткин 1907].

***

Далее мы предполагаем показать, что принятие той или иной из вышеуказанных трактовок (А-В) ведет к существенно различным представлениям о желательном устройстве социальных институтов, а также о сущности исторического прогресса (и вообще признания либо отрицания такового). Иными словами, мы считаем, что выбор социальной идеологии обусловлен в значительной степени представлениями о том, что является для человека высшей ценностью:

 

Человек по сути эгоистичен (А)

Если мы, вслед за Шан Яном, Айн Рэнд [2011] и Гарри Беккером [2003] принимаем высшей ценностью человека инстинкт самосохранения (эгоистический интерес), тогда мы практически вынуждены стать сторонниками либерализма, потому что в этом случае идеи коллективизма (социализма) можно трактовать только как объединение слабых и неуспешных против сильных, умных и волевых: «За коллектив и равенство стоит слабое большинство людской популяции. За личность и свободу – ее сильное меньшинство. Но прогресс общества определяют сильные, эксплуатирующие слабых» [Амосов 1992][12].

В рамках либерализма любая идея борьбы с неравенством внутренне противоречива, потому что неравенство (демонстративное потребление) является целью либерализма. рассуждения, будто бы эксплуатация в рыночной экономике, будучи выгодной отдельному эксплуататору на микроуровне (тактически), невыгодна на макро-уровне (стратегически), ибо «…работники выступают еще и покупателями, причем, поскольку они составляют основную часть населения, именно их покупательная способность имеет решающее значение для развития экономики» [Хайтун 2011: 26], в силу чего, якобы, с развитием рыночных отношений алчность у капиталистов «естественно» сменяется на заботу о работниках (ибо это оказывается очень выгодным делом), – либо основаны на недоразумении, либо являются сознательной манипуляцией[13].

Если принять вышесформулированную «кейнсианскую» идею[14], то возникает вопрос: почему же с 1980-х годов разрыв доходов между высшей и средней стратами на Западе снова начал стремительно расти? Вот «объяснение» весьма известного исследователя, К. Крауча: «кейнсианская модель, управлявшая экономической политикой первые тридцать лет после Второй мировой войны, представляла собой временное совпадение интересов промышленного рабочего класса Северо-Запада как глобального региона и общего интереса политико-экономической системы» [Крауч 2012: 170]. Но почему же интересы промышленного рабочего класса Северо-Запада и «общий интерес политико-экономической системы» (то есть интересы экономической элиты) вдруг перестали совпадать?

По нашему мнению, эти интересы никогда не совпадали, – но с распадом СССР изменилась ситуация в мире, и, соответственно, резко снизилась необходимость в апологетике «западного образа жизни». А вслед за этим снизилась и готовность экономической элиты Запада платить за социальный мир. За последние 500 лет разрыв в уровне жизни между богатыми и бедными странами непрерывно рос, – за исключением времени существования СССР [Багдасарян, Реснянский 2023: 93-94]. Аналогичный тренд, как показано в известной работе [Пикетти 2015], наблюдался и во внутристрановых уровнях неравенства.

В завершение этого раздела отметим, что при принятии антропологической модели homo oeconomicus разница между человеком и животными определяется исключительно наличием интеллекта (ибо мораль в этом случае – просто особый социальный институт, интеллектуальная надстройка над инстинктом самосохранения, и ее развитие трактуется как интеллектуальное конструирование).

И, наконец, в этом случае современная западная цивилизация – действительно «конец истории»: «Я бы выбрал социализм, но природа человека не допускает его…» [Амосов 1992: 74]. Далее (после мировой победы либерализма и разрушения большинства социалистических режимов в конце ХХ века) возможен прогресс информационный, технический, но мировое неравенство будет только возрастать (как это и наблюдалось последние 35 лет, то есть после разрушения СССР).

 

Человек изначально добр (Б)

Принимая идею изначальной альтруистичности человека, в качестве желательной цели социальной эволюции социума мы столь же естественно придем к идее общества без эксплуатации (социализм, коммунизм). Однако из антропологии Мэн-Цзы, Руссо и Маркса следует, что для построения этого гармоничного социума достаточно только лишь роста материального благополучия[15], вкупе с изменением социально-экономических институтов.

Мы считаем эту идею откровенно утопической. Прежде всего, отметим, что антропология марксизма, предполагающая обусловленность социальной эксплуатации (то есть эгоистического использования других людей) только лишь внешними условиями, прямо противоречит принципу Юма[16].

Также, совершенно непонятно, на каком основании мыслители-материалисты приписывают человеку альтруизм как «его родовую сущность», – ведь человек биологически происходит от стайных приматов, а структуризация стай происходит в эгоистической конкурентной борьбе[17]. В свое время Вл. Соловьев язвительно заметил по этому поводу, что русская интеллигенция (в среде которой марксизм в ХIХ веке был весьма популярен) мыслит «странным силлогизмом»: «человек произошел от обезьяны, – следовательно, будем любить друг друга»[18].

Наконец, эмпирическим аргументом против такого понимания природы человека мы считаем ход истории ХХ века, ясно показавший утопичность марксистской антропологии. В первую очередь здесь следует обратиться к процессам социальной эволюции, и последующего распада в СССР[19]. Казалось бы, обобществление средств производства должно было привести к появлению «нового человека» (ибо исчезла социально-экономическая база для эксплуатации), однако в реальности во второй половине ХХ века значительная часть как элиты, так и обывателей СССР стали сторонниками конкурентного общества.

В наиболее полной, может быть, даже в предельной форме эти же процессы проявились в конце ХХ – начале ХХI веков в Ливии: «На доходы от “нефтегаза” Муаммар Аль-Каддафи … раздавал квартиры, в которых нет квартплаты и платы за электричество, всем желающим. Бензин в стране не стоит практически ничего. … эта справедливая[20] социальная политика Муаммара Аль-Каддафи создала массы тунеядцев [которые стали] ориентировать запросы на уровень достатка так называемых “шейхов” и “королей” регионов Персидского залива. … увидеть работающего ливийца в Ливии чрезвычайно сложно» [Идеи… 2011].

Когда Ливия подверглась в 2011 году внешней агрессии, большинство ливийцев не стали защищать свою страну. Многие предпочли эмигрировать в Европу.

Таким образом, вопреки представлениям Ж.-Ж. Руссо, К. Маркса и их эпигонов, материальное изобилие не изменило структуру ценностей и потребностей ливийцев: не превратило их в альтруистичных творцов, жаждущих духовного саморазвития, и готовых к жертвенному служению обществу. Ливийский пример наиболее ясно показал, что желание эксплуатации (то есть стремление как можно больше взять, ничего не давая) не исчезает в результате «удовлетворения потребностей». У потенциального эксплуататора тут же появляются новые потребности («подняться на уровень достатка “шейхов” и “королей” Персидского залива»).

При сравнении антропологической модели (Б) с моделью homo economicus (А), при внешней противоположности («человек по сути эгоистичен» – «человек по сути альтруистичен») мы обнаруживаем глубинное сходство: при подходе (Б) человек также отличается от животного, в сущности, только интеллектом, а мораль не является отдельной (независимой от инстинкта самосохранения) ценностной структурой – она полностью зависит от внешних условий[21], или, иными словами, также является надстройкой над инстинктом самосохранения, как и в схеме (А).

 

Человек имеет два независимых ценностных центра (В)

Эта модель предполагает признание морального чувства как такого же априорного ценностного центра, как и инстинкт самосохранения. Какой из этих ценностных центров будет главным (определяющим в ситуации морального выбора) – в конечном счете, определяется выбором самого человека. В рамках этой модели человек отличается от животных не только разумом, но также и наличием морального чувства[22]. Именно эту схему мы считаем адекватной антропологической моделью.

Отметим также, что мы не считаем модель homo oeconomicus (А) неверной. По сути это частный случай более общей модели (В): это модель человека, сделавшего моральный выбор в пользу эгоистической мотивации.

 

Заключение (о возможности идеологической альтернативы либерализму)

Ввиду того, что антропология марксизма, по нашему мнению, утопична, принятие модели человека (В) – условие sine qua non для любого социалистического учения, претендующего на внутреннюю непротиворечивость. В то же время, принятие модели (В) не означает по умолчанию социалистического выбора. желательный образ будущего зависит от того, каков смысл жизни политически значимого большинства. в ситуации принятия мотивации homo oeconomicus как нормы (то есть если активное большинство не стыдится своего эгоизма, и не видит необходимости его преодолевать[23]), желательным образом будущего будет какой-то вариант «общества потребления», и никакие проекты «кардинального преобразования капитализма» (перехода к социализму) не будут иметь шансов на долговременный успех[24].

В СССР в 1960-е – 70-е годы были популярны ряд произведений Аркадия и Бориса Стругацких как модель коммунистического будущего; образ будущего, созданный в романе «Полдень, XXII век» многие называли «миром, где хочется жить». Здесь мы хотим обратить внимание, что для homo oeconomicus этот мир не был бы миром, в котором хотелось бы жить. В этом мире было бы принципиально невозможно удовлетворить главную потребность homo oeconomicus, – в чувстве превосходства, демонстративном потреблении. С.Г. Кара-мурза, описывая антропологические черты сторонников антисоветского проекта (то есть тех, для кого «мир полудня» перестал быть в 1960-е – 1980-е годы привлекательным), нашел, по нашему мнению, очень точный и яркий образ: «…девушки их любили бесплатно – а им хотелось шикарных проституток» [Кара-мурза 2000: гл. 6].

Альтернатива либерализму должна предполагать другой смысл жизни. По нашему мнению, этот альтернативный смысл известен с Осевого времени: человек призван перейти от животного уровня мотивации на собственно человеческий (моральный; в религиозных терминах – Божественный).

В социальном плане такой переход возможен, только если есть критическая масса людей, если и не обладающих в полной мере, то как минимум признающих желательность приоритета моральной мотивации (справедливости), и потому одобряющих системную борьбу с эксплуатацией. В нашем понимании социализм – это система социальных институтов, способствующих как элиминации эксплуатации, так и нравственному переходу к моральной мотивации на индивидуальном уровне [Егоров 2023а].

Возможно, для кого-то понимание цели социализма как преображения животно-эгоистической природы человека выглядит как утопия. Здесь мы заметим следующее:

а) такое уже происходило[25];

б) никакого другого выхода из мировой ловушки неравенства, в которой оказался мир в начале ХХI века, по нашему мнению, нет.

Литература

Амосов Н.М. Мое мировоззрение // Вопросы философии. – 1992. – № 6. – С. 50-74.

Асп А., Кварц С. Круто! Как подсознательное стремление выделиться правит экономикой и формирует облик нашего мира. – [б. м.] : Альпина Диджитал, 2015.

Багдасарян В.Э., Реснянский С.И. Советский Союз как цивилизация: от расцвета до заката. – Санкт-Петербург : Изд-во Русской христианской гуманитарной академии, 2023.

Беккер Г.С. Человеческое поведение: экономический подход. – М.: ГУ ВШЭ, 2003.

Бердяев Н.А. Духи русской революции. 1918. // Бердяев Н.А. Труды. – URL: http://www.newlibrary.ru/download/berdjaev_n_a_/trudy.html (дата обращения: 25.01.2025).

Бердяев Н.А. Самопознание. – Л.: Лениздат, 1991.

Гаты Заратуштры. Перевод с авестийского, вступительные статьи, комментарии и приложения И.М. Стеблин-Каменского. – Санкт-Петербург: Петербургское Востоковедение, 2009.

Герасимов И. Социализм и «природа человека»: убить в себе Зверя. 2009. – URL: https://newsland.com/post/927515-igor-gerasimovsotsializm-i-priroda-chelovekaubit-v-sebe-zveria (дата обращения: 06.01.2025).

Гитлер A. Моя борьба. – М.: Витязь, 1998[26].

Гоббс Т. Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского. – М. : Рипол-Классик, 2017.

Докинз Р. Бог как иллюзия. – М.: КоЛибри, 2008.

Егоров Д.Г. О причинах социальной эксплуатации и перспективах ее исчезновения // Общественные науки и современность. – 2022. – № 4. – С. 16-32. – DOI: 10.31857/S0869049922040025.

Егоров Д.Г. Модель человека как ключ к пониманию идеологии (о немарксистской альтернативе либерализму) // Общественные науки и современность. – 2023а. – № 3. – С. 23–38. DOI: 10.31857/S0869049923030024.

Егоров Д.Г. Почему погиб СССР (о ценностных основаниях идеологий) // Общество и экономика. – 2023b – № 12. – С. 87-104. —  http://novsoc.ru/d-egorov-pochemu-pogib-sssr-o-tsennostnyih-osnovaniyah-ideologiy/ (12.12.2024)

Идеи Чучхе и уроки ливийской контрреволюции. 2011. – URL: http://juche-songun.livejournal.com/215090.html (дата обращения: 07.01.2025).

Кант И. Критика практического разума. – M.: Эксмо-Пресс, 2015.

Кара–Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: Эксмо, 2000.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть I. Эволюция альтруизма // Вопросы философии. – 2023а. – № 1. – С. 72–83. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-1-72-83.

Карабыков А.В. Докинз, мораль и религия. Часть III. Иллюзия прогресса // Вопросы философии. – 2023b. – № 11. – С. 182–194. DOI: 10.21146/0042-8744-2023-11-182-194.

Крауч К. Странная не-смерть неолиберализма. – М.: Дело, 2012.

Кроль Ю.Л. Конфуцианская и легистская концепции человеческой природы в «Янь те луне» (I в. до н.э.) // Конфуцианство в Китае : проблемы теории и практики. М.: Наука, 1982. С. 55-87.

Кропоткин П.А. Взаимная помощь как фактор эволюции. – Санкт-Петербург: Товарищество «Знание», 1907.

Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения. Т. 2. – М.: Государственное издательство политической литературы, 1955. – С. 3‒230.

Переломов Л.С. Конфуцианство и легизм в политической истории Китая. – М.: Наука, 1981.

Пикетти Т. Капитал в XXI веке. – М.: Ад Маргинем Пресс, 2015.

Пикетти Т. Капитал и идеология: глобальный взгляд на режимы неравенства // Социологические исследования. – 2021. – № 8. – С. 140-153. DOI: 10.31857/S013216250015273-3

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. – М. : Наука, 1969. – С. 31-108.

Рэнд А. Добродетель эгоизма. – М.: Альпина Паблишер, 2011.

Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. – Санкт-Петербург : Азбука-классика; Петербургское Востоковедение, 2007.

Хайтун С.Д. Постиндустриальная нравственная революция и ее экономическая (кейнсианская) первооснова // Вопросы философии. – 2011. – № 3. – С. 24-35.

Харрис С. Моральный ландшафт. Как наука может формировать ценности людей. – М.: Карьера Пресс, 2015.

Христос – арийский спаситель – URL: https://www.aquila-aquilonis.narod.ru/index.html (дата обращения: 29.10.2024).

Штирнер М., Ницше Ф. Этика эгоизма. «Нет ничего выше меня». – М.: Родина, 2020.

Юм Д. Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам // Юм Д. Сочинения в 2 т. Т. 1. – М.: Мысль, 1996. – С. 53-655.

Carroll S. Science and morality: You can’t derive «ought» from «is» – URL: https://o2perspectives.blogspot.com/2011/03/science-and-morality-you-cant-derive.html (дата обращения: 29.10.2024)

What is Inclusive Capitalism?  – URL: https://coalitionforinclusivecapitalism.com/what-is-inclusive-capitalism/ (дата обращения: 19.01.2025).

Источник:

 «Философия хозяйства», 2025. № 1. С. 132-150.

DOI: 10.5281/zenodo.14883474.

[1] «…добродетель различается вследствие того удовольствия, а порок — вследствие того страдания, которое возбуждает в нас любой поступок, любое чувство или характер при простом взгляде на него…» [Юм 1996: 516]. На уровне обыденного знания это чувство именуется совестью.

[2] Дэвид Юм заметил, что во всех известных ему попытках вывести моральные нормы из знаний о сущем неизменно присутствуют логические ошибки, а именно: переход от суждений со связкой «есть» к суждениям со связкой «должен» (что логически невозможно) [Юм 1996: 33]. В последующие 250 лет было осуществлено множество попыток поставить принцип Юма под сомнение, но все они оказались предсказуемо неудачными, потому что принцип Юма — это не чье-то мнение, а логическая истина: «Попытки вывести “должно быть” из ”есть” аналогичны попытке достичь нечетного числа из сложения двух четных чисел. Если кто-то заявляет, что он это сделал, не надо проверять его вычисления; вы знаете, что он сделал ошибку» [Carroll 2011].

[3] Последние 200 лет такого рода эпатажными заявлениями привлекали к себе внимание множество философов. Однако нам нигде не удалось обнаружить какую-либо «созданную» ценность, которая не относилась бы ни к инстинкту самосохранения, ни к морали в ее традиционном понимании.

[4] Под «рациональным обоснованием морали», как правило, подразумевается стремление обосновать мораль на основе инстинкта самосохранения: «…стремление к благополучию (определенному настолько глубоко и широко, насколько это возможно) – это единственный вразумительный базис для морали и для ценностей» [Харрис 2015: 32]. Подробнее см.: [Егоров 2023].

[5] «В последнем счете всегда побеждает только инстинкт самосохранения. Под давлением этого инстинкта вся так называемая человечность, являющаяся только выражением чего-то среднего между глупостью, трусостью и самомнением, тает как снег на весеннем солнце» [Гитлер 1998: гл. IV].

[6] Так, основоположник «экономического империализма» Г. Беккер выступил в последнюю четверть ХХ века с программой построения всего социального знания (вплоть до теории отношений в семье) на основе модели homo oeconomicus [Беккер 2003].

[7] Legge J. The works of Mencius. The Chinnese Classics. Vol. 2. Oxford, 1985. Pp. 395-396 (цит. по [Кроль 1982: 68]).

[8] Под «учением материализма о прирожденной склонности людей к добру» К. Маркс здесь подразумевает антропологию Ж.-Ж. Руссо.

[9] см. критику «нового атеизма» [Карабыков 2023а,b].

[10] «Откровение Заратуштры было подлинной революцией в человеческой нравственности, потому что оно провозгласило, что два изначальных Духа еще до начала мироздания в соответствии со своей собственной волей избрали для себя противоположные нравственные пути [добро и зло, правду и ложь], показав тем самым образец выбора, который должен сделать в своей жизни каждый человек. …. В нем смысл существования каждого человека и мира в целом» [Христос…].

[11] целью конфуцианства прямо провозглашается создание гармоничного и морального общества, а индивидуальное нравственное самосовершенствование личности полагается средством для достижения этой цели [Торчинов 2007: 134-135].

[12] В общем случае неолиберализм не предполагает обязательного сведения морального чувства к инстинкту самосохранения (выгоде), – условием sine qua non является приоритет эгоистической мотивации над моральной (альтруистической).

Существование альтруистов – очевидный факт. Те идеологи либерализма, которые не пытаются свести любой альтруизм к скрытой форме эгоизма (то есть признают факт «настоящего» альтруизма, не сводимого к эгоизму), зачастую объявляют его психической (или даже генетической) мутацией, – пусть и полезной социуму, но являющейся не нормой, а отклонением от нормы (сбоем психической регуляции относительно «естественного» эгоизма).

[13] Ранее мы показали очевидную нелепость рассуждений, что класс капиталистов, сначала отдав классу рабочих часть прибавочной стоимости (которую ранее присваивал), и затем, приложив дополнительные усилия (организуя производство и продажу относительно дешевых товаров массового потребления), и частично вернув эту часть обратно, что-то при этом «экономически выиграет» [Егоров 2022: 20].

Интересно отметить, что в процитированной статье ее автор (Д. Хайтун) в качестве положительных индикаторов «удивительных нравственных перемен, происходящих в последние десятилетия в странах “золотого миллиарда”», указывает защиту «прав» гомосексуалистов и толерантность к абортам [Хайтун 2011: 25].

[14] В вышецитированной работе Д. Хайтуна авторство идеи приписывается Дж. Кейнсу. Заметим по этому поводу, что Дж. Кейнс идей, приписываемых ему, в частности, Д.С. Хайтуном, не высказывал и не писал. Его реальная аргументация в пользу желательности увеличения доходов малоимущих значительно тоньше и адекватнее, и апеллирует не только к экономической эффективности, но и к идее социальной справедливости. В последние десятилетия имеет место консенсус умолчания по поводу того, что Дж. Кейнс был одним из интеллектуальных лидеров Фабианского общества, целью которого был эволюционный переход к социализму.

[15] «…если, занимаясь правленьем, [совершенный мудрец] сделает так, чтобы бобовых и зерновых стало столько же, сколько воды и огня, то откуда среди народа будут не человеколюбивые?» – «Янь те лунь», гл. 35. Цит. по [Кроль 1982: 66].

[16] То, что те или иные формы экономической зависимости (монополия на капитал, природные ресурсы, информацию), также как и формы зависимости физической, являются необходимым, но не достаточным условием появления эксплуатации, мы показали ранее [Егоров 2022].

[17] См. [Герсимов 2009; Асп, Кварц 2015].

[18] цит. по: [Бердяев 1918].

[19] Объяснение распада СССР как следствия якобы его экономической несостоятельности мы считаем не соответствующим фактам. По нашему мнению, поражение СССР в «холодной войне» имело в первую очередь идеологический характер: это был крах марксизма как идеологии, а не следствие якобы фатальной ущербности «плана» по сравнению с «рынком» [Егоров 2023b].

[20] По нашему мнению, слово «справедливая» здесь уместно заменить на «развращающая».

[21] Желание эксплуатации по Марксу включается и выключается исключительно уровнем экономического развития социума (каковой, в конечном счете, есть функция развития технологий, то есть, в конечном счете, развития интеллектуального):

в результате неолитической сельскохозяйственной революции появляется прибавочный продукт (то есть – теоретическая возможность эксплуатации). И человек (по «родовой сущности» – альтруист) почему-то тут же использует эту возможность – становится эксплуататором-эгоистом.

Однако в будущем, в результате дальнейшего роста технологий, общественный продукт еще более увеличится – и люди, по Марксу, преобразуют социальные институты так, чтобы эксплуатация стала невозможна (да и само желание эксплуатации вдруг исчезнет).

[22] китайская антропологическая традиция именно наличие морали и моральной регуляции поведения принимает как главное отличие человека от животного [Торчинов 2007: 61].

[23] когда в ХIХ веке стали появляться философские работы, этически оправдывающие эгоизм [33], большинством это воспринималось как откровенный эпатаж и вызов общественной нравственности. Сейчас ситуация во многих странах мира такова, что эпатажем является скорее утверждение, что существуют ценности, альтернативные эгоистическим.

[24] Примером такого подхода является провозглашение в последние годы в странах Запада курса на «инклюзивный капитализм», как выход из идеологического/экономического/экологического кризиса начала ХХI века [What is Inclusive…].

[25] Мы имеем в виду не только появление в ХХ веке первых социалистических государств, но также и потерю моральной легитимности прямого физического насилия в последние 200 лет человеческой истории (см. детальнее: [Егоров 2023а,b]).

Также отметим, что в своей фундаментальной работе Сapital et idéologie (2019) Т. Пикетти показал, что в истории человечества действительно существует эмпирически достоверная долгосрочная тенденция к большему социальному равенству [Пикетти 2021: 140].

[26] данная книга 24 марта 2010 г. решением Кировского районного суда города Уфы признана экстремистским материалом в РФ.