У. Олсон «Мистицизм и опытное познание Бога»

0
55
У. Олсон (William Payne Alston (1921 – 2009) — известный американский философ, специалист по эпистемологии и философии религии, весьма интересно рассуждает о значимости и о когнитивном статусе мистического опыта.  Статья написала ясным, четким языком; автор очень логично отвечает на аргументы тех, кто отказывает этому опыту  в подлинности и познавательном статусе. Приводим ее перевод с небольшими сокращениями.
Конечно, к сказанному автором можно еще многое добавить — что мы и постарались сделать в нашей последней книге «Философия мысли: новые грани метафизики всеединства».

Перевод И.В. Фотиевой

 

Многие люди, особенно в индустриальных странах, в эти плюралистические и сциентистские времена полагают, что мы можем говорить о существовании и о природе Бога только если у нас есть для этого достаточные причины, —  причины, которые при  этом вытекают из наших знаний о мире, то есть из привычных нам сфер опыта и мысли. Классические аргументы в пользу существования Бога, такие как космологический аргумент и аргумент «от замысла», призваны предоставить такие причины. Такой подход рассматривает Бога, по сути, как теоретическую модель, которая должна объяснить не объясненные наукой проблемы.

Но такой способ мышления чужд религиозным убеждениям большинства людей на протяжении всей истории человечества. Преобладающее мнение заключалось в том, что Бог (или что-то еще, что считается Высшей реальностью) дает о себе знать, вторгаясь в нашу жизнь самыми различными способами. То есть Бог — такая же часть опыта, который мы получаем из мира, как горы, океаны, здания и другие люди, хотя, без сомнения, очень специфичная часть. И если Бог присутствовал в чьем-то опыте, то нет необходимости постулировать его как часть объяснительной теории, чтобы быть уверенным в его существовании. Как и у меня, например, нет такой потребности в отношении моей жены.

Это эссе будет изложением и защитой этого подхода — тезиса о том, что для многих людей Бог познается через особый  эмпирический опыт.

Некоторые основные термины

В первую очередь нужно прояснить термины в моем заголовке. Я начну с последнего слова  — «Бог». Великие монотеистические религии — иудаизм, христианство и ислам — признают только один объект поклонения в строгом смысле слова — личного Бога, то есть некоего персонифицированного агента, который действует на основе знаний, целей, оценок и т. д. Ортодоксальное  христианство утверждает Бога как единого в «трех лицах», но не считает, что это равносильно политеизму.

Но большинство религий в истории человечества были политеистическими и признавали многие личные объекты поклонения, хотя некоторые из них имеют более высокий статус, чем другие. Так, буддизм существует во многих формах, некоторые из которых вообще не признают никакого личного божества. Популярный индуизм также политеистичен, а более философские и мистические разновидности индуизма считают личные объекты поклонения простыми проявлениями полностью единой и недифференцированной предельной  (Высшей) Реальности, которая, по сути, является единственной истинной реальностью. Поэтому мы вполне можем использовать термин «Абсолютная  реальность» как максимально общий для всех объектов религиозного поклонения.

Соответственно, исчерпывающий подход к религиозному опыту должен учитывать все способы, которыми истолковывается эта предельная Реальность. Но такая трактовка намного превысила бы рамки этого эссе. Поэтому я все же ограничусь пониманием Бога как уникального личного объекта поклонения. Этот выбор мотивирован тем, что статья посвящена философии религии в том виде, в каком она развивалась в западной традиции, где основное внимание уделялось монотеистической религии, а точнее — иудео-христианской.

Теперь о мистике. Хотя этот термин используется в просторечии для обозначения самых разнообразных необычных переживаний, ученые склонны ограничивать его переживаниями, в которых, прежде всего, преодолеваются все различия, когда нет возможности отличить переживание или субъект переживания от переживаемого объекта. Я буду называть это «предельным мистическим переживанием». Вот две цитаты из разных традиций: «Как чистая вода, налитая в чистую воду, остается неизменной, так, о Гаутама, есть Я мыслителя, который знает. Вода в воде, огонь в неподвижном состоянии, эфир в эфире, никто не может их различить: точно так же человек, чей ум вошел в Самость » (The Upnni gds, Max Miller, 1884, vol. 2, p. 334).« То, что он видит… не видят, не различают, не представляют как отдельную вещь. Человек, получивший видение, становится как бы другим существом. Он перестает быть собой, ничего не сохраняет от себя. Поглощенный потусторонним, он един с ним, как центр, совпадающий с другим центром» ( Плотин, 1964, 6, с. 9).

В целом же я буду использовать понятие «мистический опыт» (далее «МО») в гораздо более широком смысле, чтобы охватить любое переживание, которое субъект воспринимает как переживание Бога, — либо в момент переживания, либо в ретроспективе. Именно это позволяет мне рассматривать предельный MО как один из типов, возможно, самый высокий.

Все сказанное  является основой для толкования мистического опыта как особой разновидности восприятия — мистического восприятия. Отметим важный момент. Самым фундаментальным фактом о чувственном восприятии, с точки зрения его внутреннего характера, является то, что, например, созерцание моего дома отличается от того, как он предстает в моей памяти при воспоминании или при рассуждении о нем. Если я стою перед домом с закрытыми глазами, а затем открываю их, то объект внезапно ясно предстает передо мной (допустим, я вижу, что дом синий и с крутой крышей), без всяких рассуждений. Люди, которые сообщают, что познают Бога на собственном опыте, точно так же часто противопоставляют это непосредственное переживание размышлениям или рассуждениям о Боге.

Мы должны быть осторожны с глаголами восприятия, такими как «видеть», «слышать» и «воспринимать». Если мне показалось, что вдалеке машина, а на самом деле я увидел корову или тень, то на самом деле я не увидел машину. Точно так же, если я «вижу» Бога определенным образом, я осознаю, что это какой-то субъективный образ: ведь я не «видел» Бога в буквальном смысле. Но, с другой стороны, есть также чисто феноменологическое использование перцептивных глаголов. Скажем, мы говорим о страдающем белой горячкой, что он «видит» крыс, хотя крыс поблизости от него не видно.  Поэтому на этом этапе изложения я использую глаголы  «видеть» или «воспринимать» Бога в чисто феноменологическом смысле, чтобы определить тип задействованного когнитивного сознания. А далее в этом эссе меня будет интересовать вопрос о том, являются ли такие переживания достоверными представлениями о Боге.

Многие люди находят невероятным и непонятным предположение, что может быть нечто, так же ясно предстающее в сознании, как предстает результат чувственного восприятия, – но при этом лишенное чувственного содержания. Однако, насколько я понимаю, это просто свидетельствует об отсутствии умозрения.

Почему мы должны предполагать, что возможности эмпирической данности для людей или других когнитивных субъектов ограничены рамками наших пяти чувств? Во-первых, как известно, другие существа обладают чувствительностью к другим физическим стимулам, которые играют роль в их функционировании. И, во-вторых, —  если сделать следующий шаг, — почему мы не можем представить восприятия, которые не связаны с деятельностью каких-либо физических органов чувств, как, по-видимому, и происходит в случае с MО?

При этом, конечно, хотя МО феноменологически является восприятием Бога, само по себе это еще не гарантирует, что оно является источником познания Бога. Размышление о чувственном восприятии показывает нам, что опыт может быть феноменологически восприятием определенного объекта без получения знаний о каких-либо таких объектах. Снова вспомним пример с крысами человека, страдающего белой горячкой. И есть еще больше примеров чувственного опыта, вводящих в заблуждение. Но при этом, если мы не являемся крайними философскими скептиками, мы не ставим под сомнение эпистемологические полномочия чувственного опыта в целом. Мы считаем само собой разумеющимся, что чувственный опыт обычно является достоверным источником знания. Представления о чувственно воспринимаемом подвергаются сомнению и критическому анализу только тогда, когда есть особые причины сомневаться в них.

Но при этом эпистемологические полномочия MО не пользуются таким всеобщим признанием. Многие люди сомневаются или отрицают, что MО раскрывает какие-то аспекты объективной реальности. Но не следует переоценивать обоснованность этой позиции.

Насколько я понимаю, доверие к убеждениям, основанным на MО, должно также основываться на частном применении более общего эпистемического принципа, который можно сформулировать следующим образом: убеждение является оправданным при условии, что нет достаточных оснований для отрицания его или эпистемической эффективности его оснований. Другими словами, убеждение является достойным доверия при отсутствии достаточных оснований для обратного, «невиновным, пока виновность не будет доказана». Убеждения, основанные на опыте,— чувственном или же мистическом — рационально приемлемы до тех пор, пока не будет доказано обратное.

Но давайте теперь рассмотрим некоторые очевидные различия между чувственным опытом и MО, о которых говорят оппоненты:

(I) Чувственный опыт является общим достоянием человечества, а MО — нет. Безусловно,  ряд недавних опросов показал, что МО имеет более широкое распространение, чем предполагают многие наши современники, но все же далеко не все люди наслаждаются мистическими переживаниями. Но никто из нас не обходится без чувственного опыта.

(2) Чувственный опыт присутствует постоянно и неизбежно в течение всех часов нашего бодрствования. Но большинство из тех, кто не полностью лишен МО, в лучшем случае переживают его лишь изредка.

(3) Чувственный опыт, особенно визуальный опыт, — яркий и богато детализированный, в то время как MО скуден и неясен. Хотя чье-то переживание Бога часто имеет глубокое значение для человека, все же оно не может сравниться по богатству и сложности деталей с одним взглядом из окна моего кабинета на мой двор, с отображением деталей цветов, деревьев, проезжающих машин, домов и т. д.

Подобные различия мешают многим людям поверить в то, что МО может включать в себя подлинное переживание объективной реальности. Но поразмыслив, мы видим, что эта позиция лишена сколько-нибудь существенной основы.

Во-первых, какое отношение имеет частота опыта к тому, содержит ли опыт важную информацию? Почему предполагают, что то, что случается лишь изредка, не может иметь познавательной ценности? Никто не стал бы применять такой принцип к научному или философскому пониманию. Научные и философские прозрения приходят очень редко и к немногим, но их не очерняют по этой причине. Может ли кто-нибудь предположить, что то прозрение, которое привело Эйнштейна к разработке его общей теории относительности, уступает по познавательной ценности повседневному визуальному восприятию его окружения? Мы можем спокойно пренебречь частотой как показателем того, в какой степени опыт может быть источником знаний.

Во-вторых,  — что касается яркости восприятий — в рамках самого чувственного опыта  есть важные различия. Зрение явно превосходит другие чувства по богатству и детализации; по скорости восприятия оно опережает слух и осязание на несколько секунд, а на более значительном расстоянии — вкус и запах. Один взгляд на то, что передо мной, дает гораздо больше разнообразной информации, чем остальные восприятия. И последние сильно ограничены в типах информации, которую они содержат. И все же это не повод отрицать, что вкус и запах могут быть достоверным восприятием внешней реальности. Это все равно, что утверждать, что раз простой набросок  маршрута до моего дома дает гораздо меньше географической информации, чем атлас Рэнда-Макнелли, —  то он не дает вообще никакой информации[1].

Более серьезный контраргумент — это то, что чувственный опыт практически един для всех, а результаты МО очень разнятся. Большинство нормальных наблюдателей согласятся, — по крайней мере, приблизительно, — относительно той картины, которую они все вместе воспринимают перед собой с помощью обычных органов чувств. Несовместимость возникает в основном в ситуациях, которые не подходят для точного наблюдения — слишком далеко или слишком быстро.

Здесь мы сталкиваемся с проблемой религиозного разнообразия. Хотя я заранее оговорил, что буду рассматривать МО, который ограничивается монотеистическими религиями,  я не могу с чистой совестью исключить другие религии из рассмотрения.  И когда представления о высшей реальности, вытекающие из опыта различных ветвей буддизма, индуизма, ислама и христианства, различаются настолько сильно, — может показаться, что более разумной гипотезой является то, что этот опыт в первую очередь формируется предшествующими ожиданиями, традицией, а не воздействием какой-либо переживаемой объективной реальности на сознание. И это критика, которую нельзя сразу отбросить,

Конечно же, вопрос о том, как мы разрабатываем типологию религиозного опыта, сам по себе является серьезным и трудным, и я не могу его затронуть в этом эссе. Но даже если бы я отрицал, что теистический МО — это тот же вид опыта, что и буддийский опыт Нирваны или монистический индуистский опыт, я бы все равно столкнулся с тем фактом, что эти виды, которые, очевидно, имеют общие важные черты, порождают явно несовместимые взгляды на природу Высшей реальности. И это само по себе могло быть причиной сомнений или отрицания эпистемических полномочий МО.

Итак, что мы можем сказать об этих несовместимостях? Я ограничусь указанием двух соображений, имеющих отношение к решению проблемы.

Первое. Не следует слишком спешить с утверждением радикальной несовместимости. Рассмотрим, что здесь кажется наиболее серьезным противоречием, а именно,   — является ли Высшая реальность личной или безличной? Но ведь на самом деле сторонник одного из этих подходов находится в подлинном конфликте с другим, только лишь если он заведомо  исключает другой. Но такое заведомое исключение совершенно не обязательно. Ключевым моментом здесь является то, что одно и то же существо может иметь как личные, так и безличные аспекты. Тот факт, что св.Тереза ​​ воспринимает Высшее как личное, в то время как Шанкара воспринимает его как безличное, не обязательно означает, что они воспринимают разные существа. Они вполне могли осознавать разные подлинные аспекты одного и того же существа. Безусловно, теологии каждой традиции часто строятся таким образом, чтобы исключить претензии другой. В буддизме хинаяны человек не только воспринимает Высшее как безличное; это фундаментальный аргумент веры в то, что предельная Реальность неличностна и что любое предположение об обратном является простой иллюзией. Точно так же в теистических религиях преобладает точка зрения, согласно которой глубочайшая истина о Высшей реальности заключается в том, что она личная, что у Бога есть знания, цели, планы, что он любит свое творение, работает для спасения человечества и так далее.

Но здесь дело не в общей теологии, а в МО как источнике знаний. И мое нынешнее предложение состоит в том, что даже самые разные черты переживаемого часто могут быть совместимы. Я не предполагаю, что таких несовместимостей вообще нет, но вполне может быть, что они не так многочисленны и разнообразны, чтобы лишить МО всякой эпистемической ценности.

Второй момент имеет отношение к вопросу,— что минимально требуется для того, чтобы эмпирический источник веры служил источником обоснования prima facie[2]. Доказательство prima facie не обязательно должно быть безошибочным. Но здесь снова полезно сравнение с чувственным опытом. Когда мы воспринимаем окружающую среду, ее элементы кажутся нам несущими то, что с семнадцатого века называли «вторичными качествами» — цвета, различные качественные измерения звуков, такие как высота и тембр, качественные измерения прикосновения, такие как грубый, гладкий, горячий и холодный, различные качественно разные вкусы и запахи, — причем, мы воспринимаем их как объективные черты самих вещей.

Так считали в древнейшей и средневековой науке. Но современная физика смогла добиться огромных успехов за счет математического описания физической реальности, которое признает в качестве объективных свойств физических вещей только «первичные качества», такие как размер, форма, движение, масса, электрический заряд и много эзотерических дополнений к этому списку за последние сто лет. Вторичные качества, которые так важны в нашем опыте, истолковываются как результат взаимодействия физических объектов с нашими сенсорными рецепторами. Это то, какими вещи кажутся нам, а не свойства, которыми они обладают помимо наших способов их восприятия.

Поэтому, как я уже сказал, многие из убеждений, которые непосредственно исходят из чувственного опыта, являются ложными. Не все, — потому что воспринимаемые объекты также кажутся мне обладающими такими первичными качествами, как размер и форма. Мы также должны помнить, что наивное приписывание второстепенных качеств физическим объектам имеет практическую пользу, поскольку эти качества, по словам Лейбница в другой связи, являются «хорошо обоснованными явлениями». Они служат надежным указателем подлинных объективных различий между объектами. Одна рубашка не казалась бы мне красной, а другая синей (в нормальных обстоятельствах и при нормальной работе моего зрительного аппарата), если бы между ними не было значительных и относительно стабильных различий в их внутренних первичных качествах. Но это не меняет того факта, что то, что мы принимаем за самый прямой результат чувственного опыта, часто не несет в себе подлинного знания об объекте.

Казалось бы, мистический опыт и чувственный опыт весьма близки. Большая часть МО посвящена описанию аффективных реакций субъекта — экстаза, восторга, сладости, радости, удовлетворенности, мира, спокойствия, трепета. Эти термины, взятые из приведенных ранее цитат, явно представляют собой способы, которыми субъект реагирует на присутствие воспринимаемого существа, а не то, каким оно является само по себе. Это «второстепенные свойства» MО. Существует четкое различие между ними и качествами самого Бога — добротой, силой, любовью, полнотой, мудростью, сочувствием, состраданием.

Но здесь видна разница с чувственным опытом. Ибо в последнем наивный субъект приписывает объекту вторичные качества, тогда как в МО «вторичные качества» — это собственные реакции субъекта. Чтобы увидеть строгую параллель с ситуацией чувственного опыта, нам нужно было бы гораздо глубже изучить проблему того, какие из наших концепций действительно могут быть применены к Богу.

Здесь смешиваются христианская традиция и другие монотеистические представления. С одной стороны, многие люди считают беспроблемной истиной, что Бог любящий, могущественный, мудрый, добрый и так далее. И богословие наполнено такими характеристиками. С другой стороны, в традициях есть напряженность, подчеркивающая таинственность, невыразимость и непостижимость Бога до такой степени, что ни одно из наших представлений не может быть в полной мере истинным по отношению к нему. Мистические течения в христианстве, основным источником которых является Псевдо-Дионисий Ареопагит, являются крайним примером этого. И такой столп церкви, как св. Фома Аквинский в своем Summa theologize говорит, что мы можем говорить только то, чем Бог не является, а не то, чем Он является, и в Summa contra gentiles, — что каждое определение неверно в применении к Богу.

Следование этой установке вполне может привести к тому, что большая часть того, что приписывается Богу на основе опыта, будет рассматриваться как второстепенные свойства. Это означало бы, что когда кто-то сообщает, что переживает Бога как мудрого, сочувствующего или любящего, он сообщает о результате взаимодействия Бога с его эмпирической восприимчивостью, — а не о том, каков Бог в себе самом. Хотя и здесь то, что переживается, является действительным практическим руководством.

И если теперь мы добавим, что вторичные свойства, испытываемые в радикально различных традициях, могут сами по себе существенно различаться — без различия самого Бога (самой предельной Реальности), мы вполне можем сделать вывод о том, что несовместимость этих восприятий в разных традициях —  только кажущаяся. Нет несовместимости в том, что одно и то же существо проявляется по-разному в разных ситуациях.

Я не могу углубляться в эти вопросы здесь и сейчас. Достаточно сказать, что различия и очевидные конфликты между убеждениями о Боге, проистекающие из МО, вполне могут быть заметно уменьшены правильным пониманием неадекватности и ограниченности человеческих познавательных способностей.

Но даже если предложения, которые я сделал, могут быть успешно развиты, факт остается фактом: диапазон MО представляет гораздо меньшее единодушие, чем полный диапазон чувственных восприятий. Таким образом, поддержка MО для верующих значительно меньше, чем поддержка чувственного опыта для скептиков. Но так же, как и с очевидными различиями между чувственным и мистическим опытом, которые обсуждались ранее в этом разделе, я повторю: меньшая поддержка — это далеко не то же самое, что полное отсутствие поддержки.  Бреши, сформированные на основе MО, должны рассматриваться как оправданные до тех пор, пока они не столкнутся с действительно сильными возражениями.

Удовлетворяет ли мистическое восприятие требованиям причинности

Рассмотрев, что можно сказать в пользу утверждения о том, что MО может быть источником знаний (или обоснованного убеждения), и обсудив возражения по этому поводу, мы можем перейти к более прямым контраргументам.

Причина, часто приводимая для отказа от эпистемологических претензий в отношении МО, основана на общем принципе, согласно которому субъект воспринимает объект X в процессе получения определенного чувственного опыта только если X является одной из причин этого опыта. При этом наличие X среди причин восприятия является необходимым, но не достаточным условием восприятия X. Например, визуальный опыт зависит от множества причин, далеко не все из которых воспринимаются в этом опыте. Ясно, что это визуальное восприятие  зависит от сложных нейронных процессов, — при этом ни один из них  не воспринимается, когда, например, человек смотрит на дерево. Чтобы точнее выделить условие для восприятия X в определенном опыте, мы должны были бы указать конкретный причинный вклад, который X вносит в этот опыт. С помощью зрения, например, собаку можно увидеть только в том случае, если свет, отраженный от собаки, вызывает стимуляцию сетчатки, которая запускает цепную нервную реакцию, которая в конечном итоге приводит к возбуждению в мозгу, отвечающему за рассматриваемый визуальный опыт. То же самое — и для других форм чувственного восприятия.

Экстраполируя эту линию рассуждений на МО, такой опыт может быть восприятием Бога только в том случае, если Бог играет определенную причинную роль в производстве этого опыта. Но часто утверждается, что мистический опыт может быть полностью объяснен (его причины могут быть исчерпывающе изложены) в терминах процессов в естественном мире, вообще без упоминания Бога. Если это так, то Бог не фигурирует среди его причин и, следовательно, не претендует на то, чтобы быть воспринятым в мистическом опыте.

Но даже если МО может быть адекватно объяснен с точки зрения чисто земных факторов (в чем много сомнений), было бы слишком поспешно сделать вывод, что Бог не фигурирует среди его причин. Подумайте об аналогии с чувственным опытом. Несмотря на то, что чувственное восприятие можно адекватно объяснить тем, что происходит в мозгу, мы все считаем, что в этих переживаниях воспринимаются объекты вне мозга. Как это может быть? Просто потому, что, хотя мозговые процессы являются прямой причиной сенсорного опыта, сами эти процессы также имеют причины, которые, в свою очередь, имеют причины…, и если мы проследим эту причинно-следственную цепочку достаточно далеко, мы придем к внешним объектам, которые мы воспринимаем.

Аналогично, даже если все прямые причины мистического опыта находятся в природе, Бог может фигурировать еще дальше в причинной цепи, ведущей к этому опыту. И действительно, это так — в соответствии с теистическими религиями, которые считают, что Бог является Высшей причиной существования и разрушения природного мира.

Здесь можно возразить, что Бог не фигурирует в причинной цепи таким образом, чтобы быть объектом восприятия. Я только что отметил, что не каждый причинный фактор опыта  воспринимается в этом опыте. Поэтому для того, чтобы фигурировать в качестве воспринимаемого объекта, недостаточно того, чтобы предмет каким-либо образом фигурировал в числе причин переживания. Он должен формироваться таким образом, чтобы его можно было воспринимать. И тогда почему мы должны предполагать, что Бог именно таким  — воспринимаемым — образом фигурирует в каузальной цепи, ведущей к мистическому опыту?

Когда мы размышляем над этим вопросом, мы приходим к важному выводу. Помните, что в чувственном восприятии то, как воспринимаемый объект фигурирует в причинной цепи, различается для разных чувственных модальностей. В зрении это что-то вроде отражения или генерации света, который затем достигает сетчатки; для прослушивания это что-то вроде генерации или отражения звуковых волн, ударяющих по барабанной перепонке, и так далее. Поэтому для мистического восприятия это очевидно нечто иное. А точная природа этого нам сейчас попросту неизвестна.

Далее отметим, что причинный вклад, необходимый для восприятия объекта в каждом случае, — это то, чему мы можем научиться только на собственном опыте. Мы должны идентифицировать ряд подлинных восприятий X прежде чем сможем обнаружить, какой вид причинного вклада требуется для того, чтобы быть воспринятыми в этой модальности. Нет никакого априорного способа определить это. Но обратите внимание, к чему это нас приводит. Поскольку мы не можем сказать, какой каузальный вклад здесь требуется, пока у нас не будет нескольких реальных случаев восприятия, — невозможно даже приступить к проекту определения необходимого каузального вклада до тех пор, пока не будут распознаны подлинные случаи восприятия.

Следовательно, тот, кто отрицает, что люди когда-либо воспринимают Бога в МО, не имеет никаких оснований для какой-либо точки зрения на то, как именно Бог должен быть вовлечен в причинную цепь, ведущую к МО. Следовательно, у критика не может быть оснований утверждать, что причинное вмешательство Бога не является таковым. Он может, конечно, указать, что сторонник МО также не имеет представления о том, какого рода причинный вклад требуется, но это не опровергает наше утверждение.

Следовательно, мы приходим к выводу, что даже если существует адекватное натуралистическое объяснение ближайших причин МО, это никак не исключает возможности того, что Бог играет роль в появлении такого опыта, который делает его воспринимаемым в нем.

Но в то же время относительно МО мы обладаем лишь отрывочно подтвержденными доказательствами. MО представляет серьезные проблемы для эмпирических исследований. Это то, что не может быть вызвано по желанию исследователя, и поэтому не поддается эксперименту. Поскольку такие состояния обычно недолговечны, то мы полагаемся на автобиографические отчеты; вряд ли можно ожидать, что исследователь будет постоянно находиться рядом с человеком на случай, если он случайно получит мистический опыт! Следовательно, имеющиеся данные подвержены всем проблемам, связанным с отчетами от первого лица. Более того, наиболее известные теории в этой области опираются на причинные механизмы, которые сами по себе создают нерешенные проблемы идентификации и измерения: бессознательные психологические процессы, такие как вытеснение и механизмы защиты; социальное влияние на формирование убеждений и отношения. Неудивительно, что теории, подобные теории Фрейда, Маркса и Дюркгейма, опираются на тонкую нить доказательной поддержки и безответственно обобщают все доказательства, которые они могут собрать. Не лучше и более поздние попытки подобного рода. (См., напр. Ixwis, 1989; Batson and Vends, 1982.)

Можно ли проверить сообщения о мистическом восприятии?

Но почему у нас не может быть аргумента, основанного на религиозном опыте, в пользу существования видимого объекта данного религиозного опыта и того, что он имеет правильную причинную связь с этим опытом? Такой аргумент может быть только в том случае, если религиозный опыт вообще считается познавательным. Но, по мнению многих, он может считаться таковым только в том случае, если подвергается тестам, аналогичным тем, которые проводятся с чувственными восприятиями (Гейл, 1991,р. 316)

Первое, что здесь надо сказать, — это то, что существуют серьезные тесты на точность отдельных сообщений о мистическом восприятии. Сообщества, которые «специализируются» на МО, составили систематические руководства по таким тестам; и многие из них используются мирянами неформально. К ним относятся такие вещи, как (а) соответствие тому, что можно было бы ожидать от основных доктрин, касающихся природы Бога, (б) такие результаты опыта, как стабильный внутренний мир и духовный рост, (в) содержание опыта, который человек не смог бы получить самостоятельно. Очевидно, что эти тесты не позволяют окончательно установить достоверность, но это не делает их бесполезными. Ведь тесты на точность чувственного восприятия также не всегда точны! И, конечно, то, что Бог не связан какими-либо мирскими необходимыми и достаточными условиями для его восприятия, подразумевает, что у нас нет эффективного теста, на который можно было бы положиться. И очевидно, что какой-либо тест, подобный химическому анализу, здесь бессмыслен.

Но какое эпистемическое значение все это имеет? Почему мы должны предполагать, что невозможность проводить точные эксперименты с МО мешают его когнитивной оправданности? Те, кто придерживается этой позиции, делают необоснованное предположение, что отчеты о МО должны обрабатываться в соответствии с теми же стандартами, что и отчеты о чувственном восприятии.

Но это предположение — не более чем разновидность эпистемического империализма, подчиняющего результаты одной формирующей убеждения практики — требованиям другой. Легко видеть, что не все наши практики основаны на чувственном восприятии. Рассмотрим, например, самоанализ. Если я сообщаю о своем возбуждении, нет способов определить, что мой отчет является правильным. Интроспективные отчеты можно до определенной степени проверять, но лишь до определенной степени. Опять же, тот факт, что мы не можем использовать перцепционные проверки математических отчетов, не показывает, что рациональная интуиция не может дать объективных истин. Различные практики формирования убеждений работают по-разному.

Такие мыслители, как Gaie и Flew, несомненно, ответят на этот последний пример, заявив, что наличие тестов, подобных тем, что используются для чувственного восприятия, необходимо, по крайней мере,  для эпистемической эффективности эмпирических источников убеждений. Но это не более убедительно, чем утверждение об источниках убеждений в целом. На каком основании мы предполагаем, что особенности чувственного восприятия представляют собой необходимые условия для любого эффективного эмпирического когнитивного доступа к объективной реальности?

Я  считаю бесспорным, что чувственные восприятия — это способ приобрести надежные верования определенного типа. Они удовлетворяют достаточным условиям для эпистемической эффективности. Но почему предполагать, что это единственный набор достаточных условий? Опыт убедительно свидетельствует о том, что как в познавательных, так и в других вопросах совершенно разные способы могут достичь определенной цели. Превосходные блюда можно приготовить, тщательно следуя проверенным рецептам или, с опытными поварами, вдохновившись импровизацией. Математические проблемы могут быть решены, если следовать установленным алгоритмам или, в некоторых случаях, при помощи интуиции. Картина древней цивилизации может быть построена на основании археологических раскопок, дошедших до нас документов или некоторой их комбинации. Так оно и есть. Было бы наоборот удивительно, если бы познание объективной реальности посредством чувств было бы единственным способом.

И тот факт, что реальность, о которой свидетельствует MО, сильно отличается от той, которую исследует эмпирический опыт, — противоречит идее о том, что только то, что соответствует последнему, может раскрыть что-либо о подлинной реальности.

 

Источник: Alston, William (2005): “Mysticism and Perceptual Awareness of God”, in: William E. Mann (Ed.): The Blackwell Guide to the Philosophy of Religion, Blackwell 2005, 198-219.

[1] Прим. переводчика: здесь есть гораздо более сильное возражение: на самом деле, судя по всем описаниям мистических переживаний, они намного глубже, полнее и ярче, чем  все, что нам дает наш чувственный опыт.

[2] прим. переводчика: это очевидное и достаточное доказательство, представляющееся достоверным при отсутствии опровержения.

 

 

 

Показать похожие записи
Еще от Редакция cайта
Еще в Анонс

Смотрите также

«Я пришел плюнуть на ваши могилы»: нам объявлена война на уничтожение

Прочитав статью, кто-то скажет, что это обычное  противостояние «отцов и детей». Но это яв…