Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта (фрагментарные размышления о сущности философии)

Рекомендуем статью одного из самых известных современных философов, Г.Г. Майорова «Философия как искание Абсолюта (фрагментарные размышления о сущности философии)», весьма актуальную в ситуации сегодняшнего разброса в научной и философской мысли.

От редакции:  Геннадий Георгиевич Майоров —  доктор философских наук, заслуженный профессор МГУ, лауреат Ломоносовской премии I-й степени, один из ведущих специалистов в области истории философии. Наш коллектив хорошо знаком с Геннадием Георгиевичем по серии конференций «Алтай – Космос – Микрокосм», в которых он был постоянным участником. Блестящий стилист, прекрасный оратор, обаятельный человек — он сразу привлекает к себе внимание.

Но самое главное – у него есть твердая  и обоснованная позиция по отношению и к философии, и к человеческой культуре как таковой. Это очень ценно в той ситуации хаоса, которая царит сегодня в гуманитарной мысли. В отличие от многих современных философов, он пишет ясным и выразительным языком, поэтому его тексты могут читать даже неспециалисты.

_____________________________________________

Возможно, читателю трудно будет согласиться с парадоксальным на первый взгляд убеждением автора в том, что философия, в отличие от любой из наук, со времени своего рождения в Древней Греции и вплоть до наших дней не проявляла никакого ощутимого прогресса в решении своих главных задач и что уже по одному этому признаку ее вряд ли можно отнести к разряду наук, ибо прогресс наук очевиден, и все науки за это же время изменились радикально.

Ведь это — факт, что философия Канта в смысле своей истинности и глубины ничуть не лучше философии Платона, а философия Гегеля ничуть не лучше философии Аристотеля. Если кому-то больше нравится Платон, чем Кант, или больше — Гегель, чем Аристотель, это — дело вкуса. В этом смысле философия даже ближе к искусству, чем к науке. Ведь и в искусстве не может быть действительного прогресса. И здесь, как и в философии, каждая эпоха и каждая культура имеет свой стиль и свои шедевры, которые не лучше и не хуже стиля и шедевров любой другой эпохи или культуры.

Однако я не считаю, что философия есть некая разновидность искусства: не считаю по той причине, что основной созидательной силой в искусстве служит чувственная интуиция, а в философии в роли такой силы выступает интуиция интеллектуальная. Кроме того, хотя у искусства и философии есть еще и то общее, что они никогда не удовлетворяются ничем относительным и устремлены к абсолютному, они тем не менее существенно отличаются друг от друга в том, что искусство устремлено как к высшей, пусть даже и недостижимой, своей цели — к абсолютному художественному совершенству, а философия устремлена к Абсолютной Истине и к Абсолютному Началу, которые совпадают в идее Абсолюта как такового.

По мнению автора, искания Абсолюта как раз и составляют основное содержание философского процесса в продолжение всей его истории.

При этом надо заметить, что многие философы, и притом самые значительные и влиятельные, такие как Платон, Аристотель, Плотин, Августин, Дионисий Ареопагит, Лейбниц, Кант, Гегель и другие, включая наших, таких как Владимир Соловьев и Павел Флоренский, отождествляли Абсолют с чем-то Божественным или даже с самим Богом. Не значит ли это, что все названные и им подобные философы в действительности были просто теологами в современном смысле этого слова? Ответом на этот вопрос мы и продолжим нашу мысль.

Дело в том, что теолог изначально принимает Божественный Абсолют в акте веры, а затем, исходя из своей веры, устанавливает отношения между Богом как Абсолютом, с одной стороны, и миром и человеком — с другой. Философ же движется в обратном направлении: от мира и человека — к Абсолюту. При этом путь философа бесконечен, даже если он движется в правильном направлении, ибо философ движется путем познания, а окончательное познание Абсолюта (Абсолютной Истины) невозможно.

Однако это не означает, что стремление философа к абсолютному знанию бесплодно. Ведь, двигаясь в правильном направлении, философ с каждым шагом все больше озаряется светом Абсолютной Истины, а тем самым и все больше просвещается, все больше узнавая и о мире и о самом себе — человеке.

Первый наш тезис звучит довольно непривычно. В отличие от религии, искусства и науки, формировавшихся в ходе тысячелетий исподволь, постепенно и незаметно, философия была введена в жизнь сразу, одним человеческим декретом, актом свободного и осознанного выбора. Сказанное, конечно, вовсе не исключает того, что выбор этот был подготовлен всей предшествующей историей человеческого духа и что у философии была своя «предфилософия». Тем не менее как нечто самостоятельное, как особая форма духовной жизни, отличающая себя от всех других, философия рождается сразу, в точно определенном месте и времени, но главное — она рождается не из мифологии и науки (как обычно считают), а из потребностей нравственного сознания.

Итак, философия рождается в Греции в ответ на нравственную потребность критически оценить подлинное достоинство человека в мире. При этом ее конституирование происходит как решение осознанно поставленной задачи — определения формы и содержания особой духовной деятельности, которая позволила бы человеку, не удовлетворяющемуся истиной частичной и относительной, — которая и на самом деле есть все-таки ложь, хотя и не полная, — позволила бы ему ясно осознавать если не само содержание истины, то хотя бы ее присутствие, — радуясь неотчуждаемой возможности видеть ее свет и любовно стремиться к ней, наполняя свой дух изливающейся из нее неисчерпаемой энергией.

Эту задачу впервые решил Пифагор. Он определил и форму этой деятельности — «любовь к мудрости», и ее содержание — этически понимаемое познание, т.е. познание истины как Добра. В том же направлении философская рефлексия развивалась потом Сократом и Платоном.

Аристотель, по своей природе не столько философ, сколько ученый, сделал попытку представить философию как одну из наук, хотя и высшую, точнее говоря, — как «науку наук», не качественно, а скорее количественно отличающуюся от других разновидностей эпистемы. Он же установил и главный закон эпистемы — принцип недопустимости противоречия, который лег в основу всякой «ученой философии», в том числе схоластики и позитивизма.

На самом деле, это — псевдофилософия, отступившая от того первоначального смысла, который придали философии Пифагор, Сократ и Платон и который состоит в экзистенциально-нравственной устремленности к истине, т.е. в «бытии-к-истине» и в таком познании, где мысль, руководимая идеями вещей самих по себе и прежде всего идеей Добра, охваченная любовью — Эросом, влекущим ее к предмету ее вечных исканий, к подлинному бытию, собирает все свои резервы — чувства, рассудок, интуицию, весь опыт изучения явлений и опыт переживаний, все свое искусство, науку и религиозный опыт— чтобы совершить прыжок в область неявленного и тайного, но от этого не менее близкого, даже самого близкого к нам из всего, т.е., — прыжок в само бытие. Пока прыжок не совершен, мы имеем относительно этого бытия только идеи; понять мы его еще не можем и, следовательно, не можем выразить в понятиях рассудка, в эпистеме. Наши понятия всегда ограничены уровнем развития науки и нашим опытом.

Но вот, предположим, прыжок совершен. Тогда наши идеи совпадут с понятиями и наполнятся пониманием, тогда мы поймем, как вещи существуют сами по себе, на самом деле. Но это уже будет мудрость, которая, как считал Пифагор, доступна только Богу.

Кто же такой тогда философ?

Это как раз и есть прыгун, всегда находящийся в полете. А философия — это то, что призвано неустанно вести науку — к мудрости, понятия — к идеям, рассудок — к разуму.

Но чтобы это происходило, необходима любовь, причем самая бескорыстная, чистая, кроткая и святая — любовь к истине. А такая любовь есть нечто нравственное. Значит, и философия — дело нравственное, а все, что именует себя философией, но не одержимо нравственной идеей, есть либо лжефилософия, либо только орудие философии, а не она сама, — каковы эпистемология, методология, космология, историческая теория, психология, логика и даже метафизика, если ее понимать по Аристотелю, т.е. так, как Аристотель понимал свою «первую философию».

Впрочем, к счастью, основатель Ликея не мог удержаться в рамках своей программы универсальной эпистемы, и в той мере, в какой он отходил от нее, двигаясь в софийном направлении, он давал блестящие образцы подлинной философии: в основном это то, что потом взяли у него неоплатоники.

Науке же все еще никак не удается разобраться с сущностью духа, так что решение собственно человеческих проблем и особенно нравственных, если они вообще под силу науке, остается для нее задачей неопределенного будущего. А ведь дальнейшее развитие науки в отрыве от духовности и нравственности с большой вероятностью приведет в конце концов к гибели человечества.

Чтобы исключить подобное развитие событий, надо, пожалуй, начать с пересмотра нравственных оснований самой науки. И первое, что надо бы сделать, — изменить отношение ученого сообщества к самим вещам, которые оно исследует, а в связи с этим — и отношение к истине, которую оно ищет. Это отношение должно стать более самокритичным, более кротким и более уважительным.

Ученому сообществу надо признать, что истина не является собственностью никого из людей и что она заключается и хранится в самой сущности вещей, в вещах, как они существуют сами по себе, независимо от нашего их познания и уровня развития науки, а человек может иметь истину только в качестве цели, столь же недостижимой, сколь и необходимой для его человеческой, нравственно-духовной жизни. Прав был Кант, когда он, следуя по пути, указанному великим Платоном, и пользуясь методом и терминологией основателя скептицизма Пиррона, различил «вещь в себе» (ноумен) как неисчерпаемый для познания субъект бытия и явление (феномен) этой «вещи в себе» как объект. Современная наука, вдохновленная своими успехами в познании явлений окружающего мира, фактически проигнорировала это мудрое признание Кантом нетождественности субъекта бытия и объекта познания, из чего воспоследовала всеобщая убежденность в «объективности» науки как высшей ее ценности.

Установка современного ученого на объективность, или — лучше даже сказать — на объектность изучаемого сущего, связана с типичным для нашей цивилизации господско-рабским отношением к действительности, когда вещи и люди рассматриваются не как нечто самобытное и самоценное, а как нечто подручное и инструментальное, как средства и предметы владения, как то, из чего мы можем извлечь для себя пользу или удовольствие.

Безнравственность такого «объектного» (впрочем, одновременно и «объективного») отношения к людям очевидна. Но что сказать о подобном отношении к остальным существам и вещам — к животным, растениям, к так называемой неорганической природе? Можно ли считать его нравственным? Ведь нравственность возможна только в отношениях между субъектами, и она невозможна ни в мире одних только объектов, ни даже в области субъектно-объектных отношений. Поэтому отношение к человеку, природе, любой вещи только тогда нравственно, когда они рассматриваются как самоценные элементы бытия, как имеющие собственное и безусловное право на существование суверенные субъекты.

Зависимость нравственности от того, что мы признаем самоценным (целью), а что — только служебным (средством), была замечена уже Аристотелем, осознана Августином и теоретически осмыслена Кантом. Однако категорический императив Канта, дающий очень точное выражение нравственной идеи применительно к межчеловеческим отношениям, представляется недостаточным, если его брать в качестве критерия нравственности как таковой. Ведь Кант в «Основах метафизики нравственности» пишет: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству». Здесь основной принцип нравственности распространяется исключительно на межчеловеческие отношения. Правда, в других формулировках категорического императива, предложенных Кантом, можно усмотреть и более широкое толкование. Например, в том же сочинении имеется также и такая формулировка: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» (там же, с. 260). Так же и в «Критике практического разума» Кант формулирует свой «категорический императив» то в более конкретной, то в более абстрактной форме. В своей конкретной форме этот императив представляется здесь чуть ли не откровенным выражением человеческой гордыни: «Во всем сотворенном все что угодно и для чего угодно может быть употреблено всего лишь как средство; только человек, а с ним и каждое разумное существо есть цель сама по себе» (там же, с. 414).

Выраженный в такой форме категорический императив Канта может быть принят разве что теми, кто относится к Божьему творению — природе, включая сюда и животных, как предмету нещадной эксплуатации, как хищник к своей добыче.

Однако я думаю, что, если бы Кант был свидетелем современной экологической катастрофы и современной вакханалии потребительства, он, возможно, сделал бы свою формулировку более общей; например, такой: «Поступай, всегда исходя из того, что ты сам и все другие люди, и все другие существа этого мира, подобные тебе и неподобные, известные и неизвестные должны признаваться тобой не только твоим средством, но и твоей целью, не только объектами (явлениями), но и субъектами (вещами в себе)». Впрочем, в той же «Критике» Кант формулирует свой «основной закон чистого практического разума» в такой форме, в которой он приемлем и в нашем контексте: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства» (там же, с. 347). Правда, он приемлем только в том случае, если указанное «всеобщее законодательство» относится ко всему творению. Мы, конечно, не хотим навязывать Канту то, чего у него нет, и, пожалуй, согласимся, что при нашей интерпретации в кантовский императив все же вносится существенная поправка. Кстати, похожую поправку в «категорический императив» внес когда-то итальянский философ Джоберти, критиковавший Канта за «забвение бытия» с позиций христианского платонизма. Правда, в редакции Джоберти «категорический императив» приобрел большую универсальность, но не большую ясность: «Признай на практике бытие, которое ты познал в теории». Если прояснить основной смысл этой формулы Джоберти, то она означает требование признавать на практике право на существование всего того, что наш разум истинно постиг как имеющий на это право. Справедливость этой максимы очевидна. Категорический императив нравственности, учитывая все сказанное выше, можно было бы записать еще и в такой формулировке: «Поступай так, чтобы определяющим мотивом твоего поведения всегда было не объектное, а субъектное бытие предмета».

В этой последней записи категорического императива, т.е. предписания, неисполнение которого делает любое поведение безнравственным, содержится упоминание объектной мотивации. Такая мотивация допускается, хотя и не рассматривается как определяющая. Ведь человек в силу своей природы не может вовсе обойтись без объективации сущего. Однако он нравствен только до тех пределов, пока эта объективация не переходит меры необходимости и не превращается в самоцель. Если человек по природе не может обойтись без растительной и животной пищи, то он вынужден относиться к растениям и животным как к средствам пропитания, т.е., как к объектам. Но если такое отношение к ним становится единственным или даже главным, человек перестает быть нравственным и превращается в зверя.

Таковы неутешительные результаты развития науки в плане познания истинного бытия вещей. В этом отношении ближе к цели подошла философия. Уже древние философы, начиная с Пифагора, понимали, что все вещи реального мира, включая самих людей, неисчерпаемы для познания, и философ не вправе ограничивать значение вещей той ролью, которую они, как нам кажется, играют для нас, людей, т.е. ролью объектов, и поэтому он должен допустить как нечто более важное и фундаментальное их собственное, не зависящее от нашего восприятия, бытие — «бытие в себе», каковое должно мыслиться уже как бытие субъектов, а не объектов. И в этом, как ясно показал потом Кант, состоит главное отличие философа от ученого.

Ученый смотрит на свой предмет исключительно как на объект, вследствие чего он, между прочим, запрещает себе выходить за пределы возможного опыта и требует «объективности» исследования, которая в конце концов сводится к навязыванию вещи самой по себе человеческой формы ее восприятия и подведению этого восприятия под категории человеческого рассудка. Важно, что требование объективности исследования, выдвигаемое наукой, отнюдь не означает какого-то уважения к самобытности (бытию в себе) изучаемого предмета. Оно подразумевает только недопустимость отклонения самой же науки от внутренних ее норм и запрещение выходить за пределы очерченного ею же возможного опыта, т.е. за пределы мира «явлений». В конечном счете научная объективность, по-видимому, сводится к некой интерсубъективности, к консенсусу ученых относительно правил и фактов, причем предметам оставляется только функция объектов.

И хотя ученый, казалось бы, больше всего стремится узнать именно действительное положение вещей, т.е. «как оно есть на самом деле», он всегда, в силу своей изначальной познавательной установки, подменяет «действительность» научной «объективностью», а «вещь в себе» — «вещью для нас», где «для нас» означает «для нашей науки», для научного сообщества — «наиболее трезвой и самой осведомленной части человечества», что, как предполагается, исключает всякий субъективизм и произвол.

Соблазненный навязчивыми посулами «объективной» науки, человек почти разучился любить природу, и на место прежнего биологического родственного чувства пришло рациональное к ней отношение, в котором мало страсти, но много холодного практического расчета. Нельзя сказать, что человек больше не видит в вещах красоты, но его восхищение их красотой подобно тому «умилению», которое испытывает насильник, видя прелести своей жертвы. Даже когда человек оплакивает им же самим вызванную гибель природы, он плачет не по ней самой, а по себе, понимая, что без природы он пропал, — это крокодиловы слезы.

Обольстившись дарованной ему творческой способностью, человек самозабвенно отдался великой переделке, перестройке и переплавке окружающего мира и самого себя, в результате чего он создал в себе и в ближайшем своем окружении «вторую природу», называемую культурой.

Это был мир труда — царство объектов и орудий. Придав ему значение высшей ценности, человек незаметно для себя вскоре стал его рабом. За горизонтом этого искусственного мира продолжало, конечно, существовать необъятное царство действительности, но, увлекшись, человек в конце концов и ему отказал в праве на независимое от культуры, самостоятельное бытие, придав ему статус «объективного мира».

Объективный мир — это по существу мир культуры, экстраполированный на всю реальность, где неизвестное человеку получает гипотетическое существование по аналогии с известным. Выйти из объективного мира в мир действительный человек столько же не может, сколько не хочет. Он уже привык к окружению подручных, односторонне высвеченных светом его разума вещей-объектов, он страшится темноты неведомого и непредсказуемого, боится утраты своей власти над вещами. И его опасения и страхи основательны.

Вступив в действительный мир, человек и вправду окажется в таинственном и загадочном для него царстве, в стране чудес,— где нет господства и подчинения, где всякая вещь — свободная индивидуальность и актуальная бесконечность и где проводником ему будет служить уже не холодный и мрачный рассудок (ratio), который подобно дантевскому Вергилию вел человека по адским кругам объективного мира, а только любовь — та, что у Данте в образе Беатриче ведет нас по Раю.

Впрочем, человеку и не надо вступать в этот истинный, действительный, мир, он ведь в нем и так всегда находится, хотя и не задумывается над этим. Неподлинная жизнь человека течет по поверхности подлинной, и стоит ему отважиться заглянуть в глубь потока, он сразу узнает о том, кто он на самом деле и где находится.

Измышленный человеком объективный мир можно, пожалуй, сравнить со сновидением, которое мы испытываем, оставаясь в то же время спящими участниками обычной жизни. Все образы сновидения сложены из элементов впечатлений, получаемых нами наяву. Но спящий не отдает себе в этом отчета и принимает эпифеномены действительности за саму действительность.

Точно так же, находясь одновременно в двух мирах, один из которых действительный, а другой, называемый объективным, — мнимый, хотя и сложенный человеческой волей и воображением из фрагментов действительного мира, — человек, пока не опомнится, принимает этот производный, эпифеноменальный объективный мир за действительный и поступает соответствующим образом.

Поэтому люди ведут себя в жизни подобно сомнамбулам: двигаясь к своим иллюзорным целям, они, ничего не подозревая, в действительности оказываются в конце концов на карнизе бытия. И вот они, спящие, идут по этому карнизу над бездной смерти, хранимые лунным божеством, и если кто-нибудь вдруг разбудит их, они, очнувшись и увидев весь ужас своего положения, потеряют равновесие и неизбежно погибнут. Но погибнуть они могут и не проснувшись. Значит, разбудить их надо раньше, чем они выйдут на карниз.

Кто же может разбудить этих сомнамбул? Кто выведет их из плена жестоких грез о порабощении природы и мировом господстве? Ясно, что это должен быть какой-то посредник между двумя мирами: объективным и действительным, но два этих мира соприкасаются только в человеческом духе и больше нигде. Следовательно, прозрение человечества — дело его же духа, задача каких-то особых форм духовной деятельности. Наука со всем своим реквизитом для этого не подходит, ибо она целиком погружена в объективное.

Иное дело — искусство, если его понимать не только как «технэ», т.е. как мастерство и изобретательность ума, а как «пойэсис» — творчество художественной фантазии, соединенной с интуицией истинно сущего.

Искусство в таком понимании совершенно чуждо стремлению к объективации. Настоящий художник — будь то поэт или прозаик, романист или драматург, живописец или ваятель, композитор или исполнитель — достигает поставленной перед собой цели только тогда, когда он добивается максимальной идентификации себя с тем, что он изображает. Например, писатель-романист должен сам пережить жизни всех своих разнотипных героев, их глазами увидеть изображаемую в романе природу, их чувствами и их умом воспринять все описанные в романе события; он должен вместе с ними страдать, любить, ненавидеть; иными словами, он только тогда достигнет высшей цели искусства — художественной правды, когда он представит читателю всю бездну субъектного бытия персонажей романа и окружающего их мира. Так же и живописец, и музыкант, изображающие своими средствами волнующееся море или цветущий сад, не достигнут успеха, если — как ни странно это звучит — не отождествят себя в своем воображении с этим морем и с этим садом как с полноправными субъектами бытия, такими же таинственными и непостижимыми, как и сам человек.

Однако сегодня говорить об искусстве как средстве спасения человечества от кошмара торжествующей объективности было бы просто нелепо. Современное искусство в подавляющей своей части — это ярмарка тщеславия, где главная цель — блеснуть оригинальностью и шокировать публику, жаждущую острых ощущений и всего того, что уводит от действительности. Символом современного искусства может служить знаменитый «Черный квадрат» Малевича. Приходится только удивляться, как могут тысячи и тысячи людей со всех концов земли с умным видом часами стоять перед этим признанным «шедевром» мирового искусства, взирая с благоговением на кусок холста, покрытого более или менее равномерно черной краской и ничего, кроме этой черноты и микроскопического светлого пятнышка на ней, не изображающего. Сколько усилий потратили филистеры-искусствоведы, чтобы отыскать глубокий смысл в этой, с позволения сказать, картине. А может быть, экстравагантный Малевич просто пошутил? Может быть, решил таким незатейливым способом удостовериться в скудоумии своих почитателей?.. Но как бы там ни было, кусок холста, покрытый черной краской, был признан шедевром современной живописи. Это символично. Это — приговор, подписанный самому себе современным искусством. Оно больше не способно радовать нас голубизной неба и благоуханием цветущих садов, величественной красотой горных вершин и штормящего моря. Оно закрывает все проявления действительной жизни одним черным квадратом, бессмысленным и в то же время «объективным», как и все остальное, созданное современной артефактной цивилизацией, предавшей забвению бесконечно- содержательное истинное бытие вещей самих по себе.

Итак, искусство в современном его состоянии не способно вывести человечество из мира, где все становится объектом (а следовательно, и предметом произвольной манипуляции), в действительный мир субъектов бытия, т.е. в мир «вещей в себе», в котором, как справедливо считал Кант, только и может существовать свобода и нравственность. Вспомнив Канта, обратимся в заключение нашего исследования снова к философии. Может ли современная философия вывести человечество из «египетского рабства», из рабства объективизма, к свободе субъектного бытия, т.е. к самой действительности? Казалось бы, по самой своей природе философия как раз и предназначена к исполнению этой великой миссии.

Но, с другой стороны, что представляет из себя современная философия?

При всей пестроте и многообразии философских учений и направлений в современном мире почти все они фактически сводятся к двум основным: условно говоря, — к философии научной объективности, имеющей свои корни в позитивизме, неокантианстве и марксизме; и к философии человеческой субъективности, восходящей своими истоками к персонализму, к феноменологии Гуссерля, к Хайдеггеру, и особенно — к фрейдизму и структурализму.

Понятно, что первое из этих направлений уже по самому своему определению не оставляет никакой надежды на освобождение человека из рабства объективизма. Что же касается второго направления, по существу оппозиционного первому, то понимание субъективности здесь не имеет ничего общего с изложенным нами выше принципом «субъектности» всего истинно сущего. Философия человеческой субъективности, как она представлена, например, французской школой философов, таких как Фуко, Лакан, Делез, Деррида и их последователи, — по своему стилю, подчас напоминающему стиль философствующих пациентов психиатрических клиник, — может быть поставлена в параллель с тем искусством, которое представлено «Черным квадратом» Малевича. Таким черным квадратом, заключенным в «картинную» раму, привлекающим к себе внимание многочисленных поклонников, служит у них все затмевающая собой тема нестандартной половой мотивации. Понятно, что ожидать от такой философии духовного преображения человечества вряд ли возможно.

Что же касается вообще философии, то надо признать, что ее влияние в современном мире заметно уменьшилось по сравнению с тем, каким оно было еще несколько десятилетий назад. Это объясняется ускорением технического прогресса, за которым человек вынужден поспевать, чтобы не оказаться на обочине жизни. Кроме того, вместе с техническим прогрессом возрастает скорость экономических и политических перемен в мире, и в результате времени на глубокие философские размышления у человека почти или вовсе не остается. Таким образом, из Homo sapiens человек все больше превращается в Homo instrumentalis, т.е. в орудие могущественных бездушных сил, утрачивая постепенно остатки своей свободы. К чему это приведет, одному Богу известно. Но надежда, как говорится, умирает последней.

Теперь обратим внимание на немаловажный факт, что в то время как идея мудрости и соответствующее ей слово фиксируются в литературе всех культурных народов древности (что доказано, в частности, исследованиями академика В.Н.Топорова), идея философии встречается только у греков, а в языках других древних культур отсутствует и соответствующее ей автохтонное слово. Из этого можно сделать вывод, что философия в собственном смысле есть изобретение чисто европейское. И, как будет показано ниже, ее открытие и последующее развитие вплоть до полного воплощения ее идеи связано исключительно с особенностями менталитета и самосознания древних греков.

Распространение философии в мире происходило путем простого заимствования ее идеи и самого ее имени у греков другими народами. Так слово «философия» без существенных фонетических изменений перешло сначала в латинский, а затем в сирийский и арабский языки. Позднее оно укоренилось во всех новоевропейских языках, а в последнее столетие было усвоено остальным миром. Разумеется, перенесение греческой идеи философии на почву иных менталитетов, равно как и перемещение ее во времени из одной эпохи в другую, добавляло к этой идее какие-то нюансы, но существенно она измениться не могла, иначе это была бы уже не идея философии, а какая-то другая.

При этом надо отметить, что на вопрос, что такое философия, уже сами греки отвечали по-разному. Одни из них считали, что философия — это влечение духа к совершенному (абсолютному) знанию и любовь к мудрости, и это полностью совпадало с буквальным смыслом греческого слова «философия». Другие понимали под философией некую науку, а именно высшую из наук, царствующую над всеми остальными. Третьи же видели в философии своего рода искусство и виртуозность мысли, умение все доказывать или опровергать. Эти три типа понимания философии можно, воспользовавшись термином Макса Вебера, назвать «идеальными типами»: в чистом виде они представлены редко, но все иные известные нам способы понимания философии в античности (назовем их «смешанными») редуцируются к ним. На наш взгляд, представленная типология пониманий (толкований) идеи философии, будучи исчерпывающей, имеет приложение и ко всей последующей истории философии вплоть до современности. Сегодня, как и в античные времена, смешанный тип понимания философии является преобладающим, но если тогда это было смешение первого и второго из трех идеальных типов, то ныне — смешение второго и третьего, что, как станет ясно из дальнейшего, свидетельствует о снижении философского пафоса и общем упадке философии.

Итак, мы утверждаем, что греки не только открыли для нас философию, но и исчерпали все основные возможные способы ее понимания. Теперь наша задача — доказать это. Но прежде дадим этим способам (типам) понимания соответствующие их сущности названия. Первый, поскольку он ориентирован на мудрость, назовем «софийным» (от греч. sophia — «мудрость»); второй, ориентированный на науку, назовем «эпистемическим» (от греч. episteme — «точно установленное знание», «наука»); третий, ориентированный на мастерство, изобретательность и ловкость мышления, одним словом — на его технику, назовем «технематическим» (от греч. techn_ma — «искусное произведение», «изобретение», «выдумка», «интрига», «ловкий трюк» и т.п.).

Первый удар по метафизике и неограниченной власти эпистемы в философии был нанесен Юмом, а второй, сокрушительный, Кантом, после чего метафизика стала рассматриваться чаще как нечто отрицательное.

Напомним, что в технематическом понимании философия представляется искусством мысли, в котором не истина, а сама умелость, сама техника мышления является целью. В отличие от понятия «мудрость», такие понятия, как «искусство» и «наука», не имеют никаких нравственных коннотаций, ибо искусство и наука одинаково могут служить как добру, так и злу.

Но мудрость по самой своей сущности никогда не служит злу, т.к. она и есть высшая добродетель. А поэтому и любовь к мудрости, т.е. истинная философия, не может служить злу, что с необходимостью влечет за собой заключение: понимание философии как науки или искусства ложно. И все-таки оно существует.

Само по себе искусство мыслить не только не противоречит истинной философии, но даже является ее необходимой предпосылкой. Но это искусство не должно становиться самоцелью, иначе оно превращается в игру — игру ума, как это и происходит у технематических философов, поэтому их понимание философии можно также назвать «игровым».

Именно к игре применимы все словарные значения греческих терминов «технэ» и «технема»: здесь требуется и ловкость, и умелость, и сметливость, и хитрость, и интрига, и мастерство, и т.п. Однако игра не всегда бывает только развлечением, иногда она, как выражаются игроки, бывает и «на интерес». Так же и технематическая философия бывает или просто самоцельной игрой ума, или же игрой ума, стимулируемой чем-то внешним, например: ожидаемым гонораром, желанием прославиться, прослыть оригинальным, просто привлечь к себе внимание. В истории такого типа философов было немало, особенно в наше время, хотя далеко не всегда они достигали своих целей. Технематическое понимание философии, как и два других, начинает свою историю в Греции, а именно в эпоху софистов и как раз с них.

Однако мы должны помнить, что говорим о технематическом типе понимания как об «идеальном» типе, который редко встречается в чистом виде и служит скорее для оценки тенденции. Как тенденция игровое понимание философии совершенно не характерно для таких серьезных эпох, как поздняя античность и Средневековье; напротив — характерно для Ренессанса и Просвещения; в XVII и XIX вв. примеры такого понимания редки, но зато в XX в. оно становится заметным, а в конце его — преобладающим. Думается, что современным бесчисленным хайдеггерианцам, постструктуралистам, постфрейдистам, теоретикам деконструкции и языковых игр ближе все-таки данный тип понимания философии, т.е. понимание игровое, софистическое и технематическое сразу.

Остается надеяться, что предложенная типология философских учений позволит внести определенные коррективы в бытующие у нас представления о соотношении философских парадигм в истории. Типология этих парадигм, доставшаяся нам по наследству от «марксистов-ленинцев», в основу которой положена идея борьбы материализма и идеализма, диалектики и метафизики, является упрощенной и даже ошибочной. Во всяком случае, материализм правильно было бы противопоставлять не идеализму, а спиритуализму, сообразно оппозиции материя — дух. Что же касается идеализма, то надо признать, что всякая философия есть идеализм, ибо философ, в отличие, скажем, от ученого, никогда не ограничивается относительным и всегда неустанно ищет последнее, совершенное, «идеальное» объяснительное основание — некую идею (или принцип), из которой или с помощью которой можно вывести и обосновать все остальное. Такой главенствующей идеей для материалиста служит идея материи, для спиритуалиста — идея духа. Поэтому материализм — это идеализм материи, а спиритуализм — идеализм духа. Что же касается противопоставления диалектики и метафизики, то оно не вполне корректно, ибо «диалектикой» называется метод, а «метафизикой» — определенная (эпистемическая) система философии, но метод можно противопоставить только методу, а систему — системе.

Главной заслугой Канта перед философией можно считать то, что он вернул ей древнее достоинство и возвратил ее на то естественное для нее место, на которое она была поставлена Сократом и Платоном. Во-первых, философия была понята Кантом не как положительное знание, а как критика разума, т.е. сократически, и одно это в условиях господства рационализма и наивного эмпиризма уже можно считать революцией. Во-вторых, различив явления («феномены») и вещи-в-себе («ноумены») и предоставив наукам изучение явлений с помощью понятий рассудка, а философии, понятой как «диалектика», оставив предданные разуму, но непостижимые для рассудка в силу своей антиномичности идеи вещей-в-себе, Кант вывел философию из того научного плена, в котором она находилась со времени (и во многом по вине) Аристотеля.

Итак, мы выявили в истории европейской мысли три основных типа понимания сущности и назначения философии и, кроме того, некоторые разновидности их смешения. Что же заставляет нас только первый, софийный тип ее понимания считать действительно истинным, хотя и два остальных были нередко представлены мыслителями первой величины, такими как Декарт или Ницше?

Ложность игрового, технематического, толкования философии доказывается уже тем, что философия — это не игра ума и не произвол фантазии, а любовь к совершенной мудрости, к Абсолютной Истине. Виртуозность мышления, изощренность языка и блеск эрудиции не являются для философии самоцелью, ибо философия не есть ни развлечение, ни самоутверждение; она есть служение истине, которому приличествует скромность и благоговение, а не эпатаж и самодовольство, столь характерные для philosophi ludentes, для снобов, играющих в философию. Упразднение ими Абсолюта и абсолютных ценностей ведет их к такого рода релятивизму, который парадоксально сочетается с абсолютизацией самого человека, что в свою очередь неизбежно приводит к неуемному фонтанированию человеческой гордыни, проявляющей себя более всего в атеизме и стремлении встать «по ту сторону добра и зла» или даже поменять добро и зло местами.

Освободившись от морали, игровое мышление иногда еще сохраняет свойственный его гениям (таким, как Ницше) рафинированный эстетизм, но чаще утрачивает и его, превращаясь в простое жонглирование словами и псевдопонятиями на потеху публике, превращаясь в акробатику ума. Заметим при этом, что в последнее столетие под влиянием фрейдизма вектор интереса технематической «философии» к человеку неуклонно смещается по его телу с головы в область анально-генитальных органов. Обобщая полученный в этой области «опыт», играющая мысль с легкостью переносит свои выводы и на всю остальную доступную ей сферу бытия человеческого. Можно ли все это назвать философией, пусть решает сам читатель.

Что же касается философии как самой общей науки, подобное ее понимание ложно уже потому, что философия отличается от любой из наук не широтой своего предмета, как думают многие, но скорее глубиной, а еще точнее — самим предметом.

Говоря языком Канта, наука имеет дело с «феноменом», с явлением вещи нашему сознанию, а философия имеет дело с «ноуменом», с «вещью в себе» (das Ding an sich — «res per se» или «res in se»), т.е. не с ее изображением в сознании, а с тем, что она есть на самом деле. Всеобщая наука (mathesis generalis, scientia universalis), эта мечта Декарта и Лейбница, — вовсе не есть еще философия, но все та же наука о явлениях, доведенная до степени математической строгости и универсальности. Феноменология Гуссерля — это, по его же признанию, тоже наука, только строгая. А ведь между самой многосторонней научной картиной сущего и тем, что она изображает, такая же разница, как между голографической картинкой цветка и самим живым цветком. Философия же имеет дело именно с живым цветком, а не с его изображением. Правда, тут же сам собой встает вопрос: как может философия иметь дело с тем, что нам не явлено, что остается в себе? Ответ прост. Когда вы любуетесь красотой живого цветка, наслаждаетесь его ароматом, бережно касаетесь его, разве вы не имеете с ним дело как субъектом всех его свойств, ведомых вам и не ведомых, которые только вкупе друг с другом создают эффект его красоты? Разве, сорвав этот прекрасный цветок, вы не понимаете, что вы сорвали его весь целиком, вместе с ускользающими от вашего внимания его внутренним строением и внутренней жизнью, и обрекли тем самым его на гибель не только в той поверхностной части его существа, в которой он вам явился, но во всей его полноте; вы убили его как «вещь в себе», как то, чем он был на самом деле. Если вы это понимаете, вы мыслите философски.

В отличие от науки, подлинная философия мыслит свой предмет не как объект, а как субъект, аналогичный тому, который мы ощущаем в самих себе как свое собственное «я». Иными словами, она мыслит его во всей его полноте, в абсолютном его бытии, отдавая себе отчет в том, что явленная его часть, т.е. познаваемая, несоизмерима в своей ничтожности с неявленной. В этом смысле философия — скорее особый род мышления, нежели род познания, хотя она и имеет своей трансцендентальной целью познание того, что она мыслит, т.е. познание вещей в себе. И она даже мобилизует для этой цели все средства и результаты научного познания. Без науки философское мышление было бы пусто.

Но все-таки более близкое родство у философии не с наукой, а с художеством, с искусством, хотя это вовсе не означает, что наилучшая философия — как раз и есть та, которую мы наименовали «технематической». Дело в том, что в отличие от ученого философ, как и художник, имеет дело не с абстрактными объектами и феноменами, а с конкретными предметами, с «вещами в себе». Ум настоящего философа наделен от природы интуицией целостности и одновременно бесконечной сложности или — лучше даже сказать — противоречивой сложенности всего конкретного (слово «конкретный» происходит от латинского глагола «concrescere», означающего «срастаться», «слагаться»).

Эта интеллектуальная интуиция соответствует чувственной интуиции настоящего художника, которая тоже проникает за поверхность явлений и прозревает в своем предмете то, чего обыкновенный наблюдатель в нем не увидит, а ученый ум не поймет и отвергнет как химеру, — таящуюся в этом предмете целостную бесконечность. В этом секрет вечной актуальности шедевров искусства, ибо каждая эпоха находит в них всегда что-то новое, свое; но в этом же секрет их уникальности, не допускающей степеней сравнения при их оценке: бессмысленно спрашивать, что совершеннее — «Дорифор» Поликлета или «Давид» Микеланджело, поэзия Петрарки или поэзия Пушкина, музыка Баха или музыка Вагнера.

То же самое можно сказать и о философии. Ее интуиции никогда не устаревают: Платон и Кант так же актуальны сегодня, как и в свое время, и при этом Кант ничуть не актуальнее и даже ничуть не истиннее Платона. Ни в искусстве, ни в философии никакого исторического прогресса нет и быть не может, иначе скульптуры Родена мы должны были бы признать более совершенными, чем скульптуры Донателло или Микеланджело. Интуиция гения — дар Божий, а гений может родиться в любую эпоху. Вспомним хотя бы Гомера, творившего свои непревзойденные эпические поэмы в самую темную эпоху греческой истории — в эпоху, от которой, кроме этих великих поэм, даже никаких следов не осталось. А если говорить о философии, то вспомним Плотина, жившего в период тяжелейшего кризиса Римской империи.

Другое дело — наука. Прогресс в ней очевиден. Сегодня мы знаем о мире явлений несравнимо больше, чем знал о них античный человек. Кроме того, мы знаем эти явления значительно глубже. Состояние науки существенно зависит от исторических обстоятельств, т.к. наука — творчество коллектива, она творится в научных школах. Коллективное творчество в философии, напротив, просто невозможно, как и невозможно оно и в высоком искусстве. Правда, например, в архитектуре нельзя обойтись без тех, кто непосредственно строит то, что задумано архитектором, но ведь и здесь творческий замысел одного только исполняется многими. Великие философы нередко оставляют после себя школы, но это не значит, что философия творится коллективно. В этих философских школах как раз и учатся творить самостоятельно. История античности, например, не знает ни одного философского сочинения, написанного коллективом, но она знает примеры выдающихся учеников Платона, Аристотеля, Плотина, которые прославились своими собственными философскими творениями.

Наука безлична. Ее доказанные теоремы и открытые физические законы не оставляют на себе никаких следов тех, кто их доказал или открыл. Философия личностна: о личности философа мы можем многое узнать по его творениям. И в этом философия ближе к искусству, чем к науке. Великие личности творят и великую философию, которая никогда не устаревает и передается от одного поколения к другому как великий дар. И хотя в философии не может быть прогресса как такового, в ее истории существует преемственность, нечто вроде олимпийской эстафеты. Так факел софийного понимания философии первым зажег Пифагор, от Пифагора он был через посредников передан Сократу, от Сократа — Платону, от него через века — Плотину, от Плотина — Проклу, от Прокла — Дионисию, от него — Николаю Кузанскому, от того — Бруно, от Бруно — Лейбницу, от Лейбница — Канту, от Канта — Шеллингу, от Шеллинга эстафета перешла в Россию. Будет ли эта эстафета продолжена и дальше, ответить трудно. Слишком сильно в последнее время давление на наше сознание поклонников эпистемы и технемы. Слишком мало у нас сегодня внутренней свободы и духовной любви, без которых софийное начало существовать не может. Но без софийного начала, без стремления к Абсолюту человек станет игрушкой стихийных сил, им же самим порожденных, и неизбежно погибнет.

Источник: Майоров Г.Г. Философия как искание Абсолюта (фрагментарные размышления о сущности философии) // Наука. Философия. Религия [Текст]. Кн. 2 / Рос. акад.наук, Ин-т философии ; Отв. ред.: П.П.Гайденко, В.Н.Катасонов. М. : ИФРАН, 2007.С. 147-163.