Брэд. С. Грегори. Нет места Богу? История, наука, метафизика и исследование религии

Представляем наш перевод (с сокращениями) статьи известного историка Брэда Стефана Грегори (родился в 1963 году), профессора исторического факультета Университета Нотр-Дам и директора Института перспективных исследований Нотр-Дама. Статья представляет собой полемику с наивно-сциентистскими воззрениями на религию и на отношения науки и религии. Такие наивные воззрения широко распространены и в нашей стране, поэтому для многих, думаем, некоторые аргументы, представленные Грегори, будут новыми и интересными. Поскольку это одна из весьма популярных тем и предмет незатухающих дискуссий, далее мы продолжим переводы и представления подобных статей на нашем сайте.

_________________________________

Нельзя считать достаточно обоснованным широко распространенное в светской интеллектуальной культуре мнение о том, что научные открытия несовместимы с религиозными догматами. К последним относятся, в частности, утверждения о реальности Бога в понимании традиционного христианства. и возможность совершения Богом чудес. На самом деле и история, и философия и даже собственное самопонимание науки опровергают утверждение, что наука влечет за собой или даже требует атеистических убеждений.

По определению радикально трансцендентный Бог-Творец недоступен для эмпирического исследования. Отрицания возможности чудес основаны не на науке как таковой, а на вполне метафизических допущениях, с историческими корнями в средневековом номинализме, который, в свою очередь, оказывал сильное влияние на философию и науку начиная с семнадцатого века.

Метафизический постулат натурализма и связанная с ним эмпирическая эпистемология составляют методологические самоограничения науки, и только неоправданный переход от этого когда-то принятого постулата — к однозначному утверждению и «обосновывает» идеологический сциентизм и атеизм. При этом вполне возможно, что религиозные утверждения согласуются с эмпирическими выводами естественных и социальных наук. Поэтому историки религии совершенно не обязаны предполагать, что атеизм истинен в своих исходных установках исследованиях; более того, и не должны этого делать, если они хотят адекватно понимать религиозных людей, а не навязывать им недоказанную и недоказуемую идеологию. Призывы к критическому мышлению применимы не только к религиозным взглядам, но и к некритически изученным светским идеям и предположениям, какими бы широко распространенными или институционально утвержденными они ни были.

Многие ученые в области социальных и гуманитарных наук, похоже, предполагают, что сциентистская идеология, доминирующая в современной академической среде, «единственно истинна», и неспособны представить или не желают рассматривать какие-либо альтернативы. Очень мало светских ученых читают серьезную философию религии, библеистику или богословие – и на самом деле бывают даже удивлены, узнав, что они «все еще» существуют. Поэтому их взгляды имеют тенденцию быть чрезвычайно упрощенными, если не категорически пренебрежительными. Кажется, что почти все светские ученые считают, что вопросы о соотношении религии и науки были решены столетие или более назад в рамках критики богооткровенных религий с приходом дарвинизма, когда современные университеты секуляризовались и начали секуляризовать общество. По их мнению, здесь нечего больше сказать. Лишь спросить, когда же эти невежественные верующие наконец поймут, что научное мировоззрение — это единственное, что у нас реально есть, по словам философа Джона Серла? И признают, что их «несовременные убеждения» несовместимы с требованиями современных знаний?

Это социологическая картина того, что Фёрланд называет «научным сообществом» в Европе и на Севере США. Однако эта институциональная реальность, возникшая по исторически понятным причинам, ничего не говорит о том, каким образом ее метафизические и эпистемологические предположения, — какими бы интеллектуально оправданными они когда-то ни казались, — стали просто идеологической доминантой.

На самом деле проблема в том, что сегодня ученые не знают, как объединить все имеющиеся знания о реальности в рамках единого научного мировоззрения. Эта цель парадоксальным образом отдаляется пропорционально прогрессу научных открытий: чем больше познают ученые, тем меньше они целостно понимают, каким «логически последовательным» образом, «мир функционирует». И это не просто результат исследовательской специализации, накопления множества данных и постоянно растущего числа научных дисциплин. Даже внутри отдельных естественных наук, включая физику — науку, давно считавшуюся основополагающей для нашего понимания природы — отношения между классической ньютоновской физикой, квантовой механикой, общей теорией относительности и теорией неравновесных хаотических систем по-прежнему вызывают глубокое недоумение.

Вера в несовместимость науки и религии не вытекает из методов или открытий самих естественных наук. Скорее, она опирается на определенные метафизические идеи, концептуально более фундаментальные и исторически предшествующие появлению этой веры. Метафизические воззрения, в сочетании с которыми исторически возникла современная наука, не единственные, которые соответствуют научным открытиям и методам. Более того и по иронии судьбы, некоторые богословские подходы предлагают жизнеспособную интеллектуальную альтернативу «научному атеизму». Эта альтернативная точка зрения подтверждает все естественнонаучные выводы и методологические предположения и описывает, как, по крайней мере некоторые, основные религиозные утверждения полностью совместимы с ними. Со своей стороны естественные науки ясно дают понять, что ни их выводы, ни предположения не могут определить возможны ли чудеса. Эпистемологическая и метафизическая гегемония естественных наук — идеологический империализм, маскирующийся под интеллектуальную неизбежность.

Фёрланд утверждает, что в научном мировоззрении нет места Богу или другим сверхъестественным сущностям. Такие, казалось бы, банальные выражения метафизически — и теологически — нагружены. Пространственная метафора (отсутствие «места» для Бога) весьма показательна: тут религия как будто бы конкурирует с наукой, каждая из которых соревнуется, чтобы объяснить, «как устроен мир». Следовательно, если наука объясняет что-то в натуралистических терминах, то это, как полагают, исключает не только сверхъестественные причины, но также действие или присутствие Бога, потому что объяснение задумано как соревнование между естественным и сверхъестественным — игра с нулевой суммой. Бритва Оккама сбривает постороннее: чем больше наука объясняет, тем меньше необходим Бог, пока в конечном итоге и в принципе не будет «места для Бога».

Но мы оказались в ловушке, в материалистической тюрьме исключительно «естественных» причин. Сверхъестественное, с одной стороны, определяется как противоположное «естественному», но с другой стороны, странным образом понимается как принадлежащее к тому же концептуальному и метафизическому каркасу. То есть, получается, если Бог существует, то Бог плюс мир природы являются компонентами более всеобъемлющей реальности.

Но ведь эта концептуализация отношений между Богом и миром природы не является результатом научного, эмпирического исследования. Это определенные теологические предпосылки, предположения о том, каким был бы Бог, если бы Бог был реальным. Как оказалось, метафизика современной науки опирается на однозначную концепцию, впервые сформулированную Джоном Дунсом Скоттом (ок. 1266–1308) в ответ на аналогичную концепцию Генриха Гентского о бытии, которая затем была преобразована в четырнадцатом веке Уильямом Оккамом (ок. 1285–1347). Согласно ей, поскольку бытие является общим для всего сущего, включая Бога, то Бога следует рассматривать так же, как и все существа в естественном мире.

Но если Бог реален, то Он совершенно иной и не может в принципе рассматриваться как часть Вселенной, наряду с «естественным». То есть Бог — не «высшее существо» или «сверхъестественное существо», которое можно интерпретировать как «более тонкий» компонент вселенной. Бог метафизически трансцендентен. По словам Роберта Соколовского, «Бог не является частью мира и это вообще не “вид” существа».

Если так подойти к вопросу, то отношения между Богом и миром природы будут сильно отличаться от тех отношений, как они истолкованы в позднесредневековом номинализме, почти во всей современной философии и современном «научном мировоззрении». Если Бог реален и радикально трансцендентен, тогда приписывание ему любого качества, включая даже его существование, было бы категориальной ошибкой, — на чем настаивал Фома Аквинский.

Радикально трансцендентный Бог не будет ни «снаружи», ни «внутри» своего творения. Он не будет парить за пределами Вселенной (или нескольких вселенных) на невообразимо огромных расстояниях в миллиарды световых лет. Если Бог реален, он может одновременно присутствовать во всем мире природы, — но именно и только потому, что он совершенно немыслим в пространственных категориях. Божественная трансцендентность таким образом, была бы не противоположностью, а коррелятом божественной имманентности. Также Бог с такой точки зрения не был бы ни предшествующим во времени (в потоке времени), ни космическим наблюдателем последовательных событий по мере их развития. Скорее, такой Бог полностью присутствует во всех событиях и в каждый момент времени именно потому, что он принципиально немыслим во временных категориях. Тогда божественная вечность не была бы противоположностью, но коррелятом божественного провидения.

Далее: допустимым языком описания Бога может быть только метафорический язык. Это требование соответствует непостижимости Бога по отношению к природе языка. Такое признание специфики религиозного языка может служить профилактикой против тенденции к лингвистическому и концептуальному «приручению» божественной трансцендентности, то есть вербальному и философски опосредованному богословскому идолопоклонству. Но религиозный язык не является «суеверным», «примитивным», дофилософским или донаучным. Он скорее отражает требования, предъявляемые осознанием того, чему Бог мог быть «подобен». Поэтому религиозный язык должен быть загружен метафорическими, поэтическими, вызывающими воспоминания образами, причем многие из них будут противоположны друг другу. Ничто из этого не может быть использовано для адекватного описания Бога. Это позиция апофатической дискурсивной традиции в христианском богословии, представленной в трудах отцов каппадокийской церкви.

Было бы принципиальной ошибкой, или сомнительным метафизическим предположением ожидать или требовать, чтобы Бог был представлен концептуально, лингвистически или тем более в научно доступной форме. В современном мире подобное требование связано с нео-протагорейской нетерпимостью и отказом признать возможность чего-либо радикально трансцендентного и за пределами человеческого понимания. Потому что, если эту возможность допустить, это могло бы подразумевать, что люди не являются сами себе хозяевами, на чем активно настаивают современные мощные западные политические институты. Это было бы ересью по отношению к современной, светской, либеральной идеологии личности. В такой антропоцентрической идеологии, несмотря на наше предполагаемое «понижение в должности» Дарвином, мы все равно должны быть «мерой всего».

Два центральных допущения определяют практику естественных наук. Первое допущение — методологический постулат метафизического натурализма, из которого следует, что наука по определению может принимать только естественные причины как правдоподобные объяснения природных явлений. Вселенная в целом рассматривается как замкнутая система естественных причин. Второе предположение — критически-реалистический эмпиризм, эпистемологическое следствие постулата метафизического натурализма: наука может изучать только то, что можно наблюдать, исследовать, проверять и (в принципе) фальсифицировать с помощью эмпирических методов как расширение чувственного восприятия человека. Что считается доказательством — зависит от конкретного контекста в различных науках, но ни предполагаемые сверхъестественные реальности, ни какие-либо сверхъестественные причины не могут рассматриваться в науке.

Обратим внимание, что эти условия, как и концепции отношений между Богом и миром природы, сами по себе не являются полученными из опыта. То есть ученые не открывают в природном мире ни постулат метафизического натурализма, ни эпистемологическое условие эмпиризма. Методологические допущения, которые делают науку тем, что она есть, происходят не из научных открытий, а из собственных философских самоограничений, с помощью которых она исторически сложилась и продолжает конституировать себя как отличительная и объяснительно мощная форма человеческих знаний. Наука не «пришла» закономерно и эмпирически к положению метафизического натурализма в качестве рабочей гипотезы. Нет, наука начинается с метафизического натурализма как постулата, с критически-реалистическим эмпиризмом как его следствием.

Каковы последствия этого для научной оценки традиционного христианского понимания Бога? Если Бог реален и метафизически отличен от мира природы, тогда наука, работающая в пределах добровольно наложенных ограничений своих методов, в принципе не может обнаружить Его. Если что-то выходит за пределы Вселенной, тогда самоопределение науки исключает любое научное исследование этого. Итак, по самой своей природе наука ничего не может сказать о реальности трансцендентного Бога. Само высказывание Фёрланда, что «царство сверхъестественного до сих пор было недоступно эмпирически» — эффектная категориальная ошибка, как будто Бог может оказаться кем-то обитающим за самыми далекими известными квазарами или же в невообразимо крошечных, вибрирующих петлях, постулируемых сторонниками теории струн. Если бы «сверхъестественное» было доступно эмпирически, это было бы не сверхъестественным, а, скорее, ранее неизвестным, естественным аспектом вселенной — как если бы Зевс действительно обитал на горе Олимп.

Ферланд, похоже, не понимает, на что естественные науки могут и на что они не могут нам ответить. Это связано с принятием им сциентистской идеологии, которая диктует секулярный дискурс. Интеллектуально неоправданная ошибка, лежащая в основе сциентизма и идеологического секуляризма в современной академической среде, проистекает не из науки, а из нарушения ограничений, установленных самой наукой. Фёрланд, с одной стороны, правильно называет метафизический натурализм «не догмой, а, по общему признанию, основной рабочей гипотезой современной науки». С другой стороны, он одобрительно цитирует заявление Эдельмана: «Физический мир причинно закрыт для всего, кроме взаимодействия материи и энергии». Этим он оправдывает метафизический натурализм как основу для признания «принятых научных верований (истин)». В отличие от подобных убежденных атеистов, обычные ученые не верят в метафизический натурализм — они просто принимают это как необходимое условие для занятий наукой, независимо от того, убеждены ли они, что это правда.

Кроме того, такие ученые-атеисты грубо нарушают предположения самой науки, которая по определению не может знать, является ли физический мир причинно замкнутым, — именно потому, что по определению она не может получить доступ к чему-либо, что выходит за пределы физического мира. Это тот же переход от постулата к догме метафизического натурализма, который сейчас широко и по умолчанию принят как беспроблемный во всех науках, включенных в исследование религии. Он основан на следующих аргументах:

— По определению наука не может получить доступ к тому, что эмпирически недоступно.

— По определению, Бог, как он понимается в традиционном христианском богословии, эмпирически недоступен.

Делается вывод: поскольку наука «до сих пор» не получила эмпирического доступа к тому, что по определению недостижимо как для науки, так и для традиционной христианской теологии, — то значит, нет ничего эмпирически недоступного, и метафизический натурализм верен.

Это явная чушь. Но ее последствия отнюдь не тривиальны, поскольку на основе этой «онтологии» Фёрланд утверждает, что все ученые, а не только естествоиспытатели, должны проводить свою работу и представлять свои открытия способами. которые «соответствуют научному атеизму». Однако историческое осознание взаимосвязи между метафизикой, теологией и наукой, а также понимание того, что наука может и чего не может делать, подрывают эту идеологическую алхимию.

Изучение религии в современной академической среде остается во власти редукционистов. Но если оно должно стать чем-то большим, чем упражнение, результаты исследований которого известны заранее, то многим ученым придется лучше осознать природу современной науки. И многим религиоведам придется подумать серьезнее о последствиях эмпирически опровергнутого мифа «пост-Просвещения», согласно которому высшее образование и интеллектуальная честность обязательно ведут к скептицизму, релятивизму и неверию. С этой целью они должны были бы познакомиться с наиболее серьезными трудами философии религии и теологии и также серьезно исследовать те пути, на которых религиозные истины подтверждаются открытиями естественных наук.

Ссылка на оригинал статьи: History and Theory 47 (December 2008), 495-519.